Демократия – политическая система, в основе которой лежат разногласия. Но как не допустить, чтобы конфликты становились разрушительными? Какую роль должна играть солидарность в движении к демократической жизни?
Ниже - введение к недавно вышедшей книге исследовательницы Рошель ДюФорд "Солидарность в конфликте" (Rochelle DuFord, Solidarity in Conflict: A Democratic Theory, Stanford, 2022).
Лето 2020 казалось нескончаемым потоком эксцессов полицейского насилия и общественных беспорядков. Хотя некоторые говорили о «мятежном лете», никто тогда не предполагал, что реальная попытка восстания случится в январе 2021 года. И каждое из этих событий - непрятие полицейского статус кво и митинг «Остановите воровство»(голосов?), приведший к штурму Капитолия 6 января 2021 года — это практика человеческой солидарности. Были предприняты скоординированные усилия для достижения политических целей, основанных на общих ценностях или целях, через разжигание конфликта.
В Сиэтле случилась недолгая попытка развития «автономной зоны» или протеста типа "оккупай", которую попеременно называют протестом "оккупай" Капитолийского холма (CHOP) или автономной зоной Капитолийского холма (CHAZ). Несмотря на успешную протестную "оккупацию" общественного пространства маргинализированными группами, CHOP/CHAZ длились всего около трех недель, с 8 июня по 1 июля 2020 года. Не успев еще занять полицейский участок Восточного участка, расставить столы с бесплатной едой, создать медицинские, библиотечные и траурные ресурсы, как уже 10 июня члены организации начали предупреждать друг друга об опасности внутренних распрей.
CHOP / CHAZ сохранял свою зону, свободную от полиции, до тех пор, пока она не была расформирована силами правопорядка 1 июля 2020 года после серии громких убийств в этом пространстве. Не случилось грандиозного конца зоны или созданных её участниками коллективов. Конец автономности не был связан с нависавшей угрозой междоусобиц. Тем не менее, возможность конфликтов преследовала проект почти с самого начала. Распри, похоже, находились в центре внимания не только организаторов, пытающихся укреплять солидарность, но и наблюдателей в составе групп.
Конфликты и другие формы внутренних противоречий изображаются как угроза солидарности. Они разделяют и одолевают. Они делают группы солидарности нелепыми и смешными для постороннего взгляда, недоумевающего, почему организации построенные на солидарности просто не могут сплотиться для достижения своих целей. И наоборот, группы солидарности также критикуются за их конфликтные отношения с обществом, в котором они находятся. В каждом случае группы умудряются разжигать внутренние и внешние конфликты одновременно, и обе формы конфликта, как правило, подлежат публичной критике. Это книга о таких политических конфликтах; анализ конфликтов проводится из перспективы пространств и организаций, призванных укреплять солидарность. Этот сдвоенный взгляд имеет решающее значение. Академическая философия, изучая солидарность, обычно избегает обсуждения проблемы конфликтов внутри организаций. Это упущение порождает теории солидарности, слабо увязанные с демократическими функциями и конфликтами, которые порождаются. Но роль конфликта в построении солидарности является решающей.
Локации и методы, используемые для формирования солидарности, обычно выстраиваются в противостоянии чужакам в ситуациях, заряженных конфликтами. Внутренние истории и свидетельства могут описывать конфликты внутри солидарной группы и делают акцент на их очистительной функции. Не следует пренебрегать характером этих конфликтов. Хотя многие мысленно обращаются к тому факту, что организации солидарности часто берутся за оружие борясь против своих угнетателей, меня здесь интересует не такой конфликт. Эта книга не о насилии или жестокости, а о демократической жизни, которую можно построить в ходе совместной борьбы. Направление анализа задается набором вопросов и соображений, касающихся коллективной организации, включения и трансформации людей через формирование групп, а также роли демократии в повседневной жизни. Начнем с двух взаимосвязанных вопросов: как демократия отделилась от нашей обычной жизни и стала чем-то, что делается только на избирательных участках? И соотносится ли это с тем, что современная демократическая теория утратила свою историческую связь с социальной теорией? Я разрабатываю теорию солидарности как способ ответить на эти вопросы и показать, что сама солидарность напиравляется на преодоление растущего разрыва между тем, что легко доступно и популярно, и тем, что представляется политически достижимым.
Утверждаю, хотя и несколько контр-интуитивно, что солидарность работает наиболее демократично, когда она открыта для конфликта. Наш мир полон ученых мужей и философов, оплакивающих отсутствие способности к достижению консенсуса. Хотя в современном обществе существует много потенциальных источников конфликтов, но лишь некоторые из них политические философы избрали для серьезного рассмотрения. Хотя можно найти много текстов, касающихся роли религиозной веры для политического обоснования, мало внимания уделялось роли разногласий и конфликтов в демократической жизни. Гораздо больше внимания уделялось тому, как их следует устранять.
Я называю эту книгу исследованием демократической теории в той мере, в какой демократия является социально-политической формацией, предназначенной для обеспечения двух вещей: - максимальной свободы от господства; и опосредования, необходимого для общественной жизни. Теоретики расходятся во мнениях относительно того, насколько формализованными должны быть демократические институты, какую роль играют их составные элементы и в какой степени желательно представительство. Тем не менее, все признают, что демократия по своей сути является формой коллективного принятия решений по важным для членов вопросам. Хотя не все демократические государства (в частности, греческий полис) создавались исходя из отказа от доминирования и коллективного опосредования, указанные аспекты становятся нормативными преимуществами демократических форм жизни, которые строят и поддерживают плюралистические общества, минимально задействуя силу, принуждение и насилия. У демократических форм жизни есть и другие потенциальные преимущества: чувство принадлежности, которое считается необходимым для человеческого психосоциального существования, автономии, свободы и равенства. Эти нормативные достижения будут спорадически обсуждаться далее. Однако первостепенное значение имеют недоминирование и опосредование, необходимые для поддержания общества и не приводя к отчуждению.
Неудачные концепты солидарности
Хотя политическим импульсом для данного текста является современная ситуация демократического упадка, теоретический импульс исходит из современного понимания линии Франкфуртской школы в в части конституирования общества и механизма социальной интеграции. Хотя Теодор Адорно утверждал, что социальная интеграция первична во времени, а функциональная индивидуация следует за ней, Юрген Хабермас, отталкиваясь от социальной теории, утверждает, что основной вопрос в том, как достичь социальной интеграции, способной легитимировать политические действия. При этом Хабермас выстраивает свою концепцию общества в отношении к теории Эмиля Дюркгейма, Никласа Лумана и Талкотта Парсонса. Этим объясняется, почему Хабермас кладет в основание общества интеграцию, коммуникацию и отношения действия и коммуникации в качестве основных принципов в своей «Теории коммуникативного действия». Во втором томе «Жизненный мир и система: критика функционалистского разума» он начинает критику Парсонса его же вопросом: «С помощью каких механизмов действия Другого таким образом связаны с действиями Эго, что конфликты, которые могут угрожать данной связности действий, могут быть либо предотвращены, либо в достаточной степени отрегулированы?». Хабермас утверждает, что Парсонс не может преодолеть противоречие между социальной и системной интеграцией, на которое указывает вопрос, и в то же время не может объяснить развитие социальной патологии в рамках своей теории. По словам Хабермаса, у Парсонса «в целом слишком гармоничная картина, в которой нет необходимых средств объяснения патологических паттернов развития».
Однако Хабермас не задумывается, что, возможно, вопрос Парсонса просто некорректно задан. Вместо этого Хабермас фокусируется почти исключительно на попытке построения теории общества, основанной на формировании консенсуса. Это привлекательно прежде всего тем, что производство консенсуса может обеспечить как легитимацию действий на уровне системы, так и наложение норм на уровне жизненного мира. По сути, рационально достигнутый консенсус необходим Хабермасу в связи с его концепцией общества как "социального порядка". По его мнению, социальный порядок требует приведения индивидуальных, субъективных интересов в соответствие со структурой нормативного регулирования на уровне общества. Как он опрделяет, общество - это просто "легитимные порядки, через которые участники упорядочивают свое членство в социальных группах и тем самым обеспечивают солидарность". Таким образом, посредством коммуникативного разума индивидуальный интерес должен быть приведен в соответствие с ценностями целого, подвергающимися проверке на нормативную обоснованность. То есть консенсус, по Хабермасу, дает нам нормативно обоснованную политику, право, экономику и само общество. Хотя Хабермас критикует своих собеседников за слишком гармоничные картины социальной жизни, он совершает ту же ошибку, что и они. Создается впечатление, что некоторые социальные теоретики просто не в состоянии понять, насколько общество может противостоять миру, изобилующему существенными разногласиями относительно развития и норм как систем, так и жизненных миров. Иными словами, Хабермас сам не смог разработать концепцию общества, подходящую для мира, в котором мы оказались, и концепцию самости, способной породить такую картину общества.
Концепция общества как легитимного социального порядка противоречит двум недостаточно изученным вопросам: (а) Каковы конститутивные черты нелегитимного социального порядка и (б) как нам построить общество, когда потенциал для развития социального порядка сам по себе кажется слишком оптимистичным предположением? Этот текст пытается ответить на оба вопроса. В книге исследуется, как из руин послевоенного социального порядка развивались патологические общества и как именно организации солидарности строят общество, когда широкий консенсус, необходимый для развития легитимного политического, правового и экономического порядка обществу уже не созвучен. То есть: как возникают общества, меньшие, чем полития, и какую роль они играют в развитии нормативной приверженности уровню политии?
Во многих отношениях этот текст задумывался как неидеальный ответ на в целом неудовлетворительное настояние Хабермаса в отношении идеальных условий, в которых реализуется его теория коммуникативного действия. Как он выражается, коммуникативные действия представляют собой «процессы социальной интеграции и социализации». Его предложение имеет с моим много общего: общество строится на конфликте. В конце концов, разногласия по поводу притязаний на нормативную общезначимость — это своего рода конфликт, в котором нормы должны так связать нас, чтобы могло произойти коллективное действие, необходимые для развития легитимных социальных порядков. Это, однако, очень мало говорит нам о режиме конфликтов и разногласий внутри нелегитимных социальных порядков. Хотя Хабермас очень старается доказать, что социальные патологии могут разрастаться, ему нечего сказать о нормативных обстоятельствах на грани социального распада.
Также те, кто ратует за устранение разногласий с помощью форм производства консенсуса, уделяют мало внимания ситуации самих конфликтов. Вместо этого они просто предполагают, что демократическая полития требует консенсуса, и что в противном случае легитимация невозможна. Возвышение консенсуса овеяно наследием традиции, основой которой была общая воля или некий общественный договор. Многие принимают аспекты, необходимые для учреждения демократического государства, за постоянно необходимые условия его непрерывного существования и легитимности. Однако они упускают тот факт, что основополагающий консенсус демократической политии необходим только в силу существования конфликтов, которые не могут быть опосредованы или устранены в рамках самой социальной жизни. Таким образом, и конфликт и консенсус необходимы как основополагающие социальные элементы демократической жизни.
Поскольку консенсусу уделялось столько внимания со стороны теоретиков демократии - в том числе при разработке схем его обеспечения, механизмов его достижения и нормативных принципов, по которым можно оправданно игнорировать несогласие, - этот текст выступает как необходимая дополнительная коррекция. Здесь конфликт ставится в центр демократизации социальной жизни, экономической жизни и политии. Таким образом, демократия позиционируется как непрерывный политический процесс, а не набор формальных и надежных политических институтов или конститутивных правил.
Основная идея книги базируется на социологической теории конфликта. Эта теория, которая известна в терминах теории мы/они (in-group/out-group), постулирует, что конфликт потенциально способен повысить групповую сплоченность и интеграцию. Это объясняет, например, возможный рост националистических настроений, когда государство вовлечено во внешнюю войну. Отсюда также следуют объяснения причин конфликтов между различными группами: дело в том, что люди чувствуют себя комфортнее с теми, кто в существенной степени похож на них. Поскольку положения социологической теории конфликта приняты в качестве базовой мотивации, меня не будут интересовать аргументы в духе идентитаризма, которые обычно приводят в эмпирической социологии и политической науке в отношении того, что часто фигурирует под именем «трайбализм». Вместо того, чтобы делать упор на то, как люди развивают сообщество с похожими на них по принципу идентитарности, я рассматриваю развитие сообщества на основе уже существующих ценностей и целей. То есть, даже если в книге рассматриваются группы, состоящие из людей с похожими идентичностями, речь идет не об этих идентичностях, а о политике, ценностях и целях, которых придерживаются члены группы.
Теория социальных конфликтов исторически уходит корнями в марксово понимание общества как конфликта из-за ресурсов. Было принято утверждать, что конкуренция при капитализме является формой конфликта: заявляется, что инновации, более высокая заработная плата и лучшие условия труда являются результатом конкуренции между фирмами. Другие считают конфликтом любую форму возбуждения, включая простые насмешки или издевательство. Этот текст не фокусируется на конкуренции или личных ссорах как формах конфликта. Вместо этого основное внимание уделяется тому, что Льюис Козер (Lewis Coser) называет «реалистичными» конфликтами или такими, которые являются продуктивными и творческими. Я называю их «существенными конфликтами», потому что они касаются чего-то существенного. Речь не идёт о личностных ссорах, когда один человек просто не любит другого, и не о разногласиях по поводу житейских бытовых моментов, не имеющих большого практического значения, таких как выбор того, что смотреть по телевизору. Существенные конфликты — это конфликты из-за важных элементов мира, глубоко и серьезно влияющих на нашу жизнь.
Также сегодня многие утверждают, что у нас слишком много демократии. Диагностируя социальные болезни, многие теоретики с удовольствием возлагают вину на демократическую жизнь, политику и институты. Демократия обвиняется во влиянии на рост враждебности, которая многими обнаруживается в различных социальных взаимодействиях. Её винят в политической коррупции и неэффективности, потому что к руководству допущены «невежды» (Brennan 2016). Или избыток демократии используется для разрушения тех благ, к которым стремится демократическая организация (Tallise 2019). Нас не только постоянно накачивают сообщениями о том, что демократия вредна или что она не соответствует нормативным идеалам, на которых основана; нам также одновременно говорят, что демократия вокруг нас рушится, потому что избирателям нельзя и не следует доверять, чтобы они определяли ход своей жизни, свои политические институты или свои сообщества. Этот месседж сбивает с толку: мы должны устранить демократию, но в то же время следует опасаться ее гибели.
В этих случаях говорят, что патологии демократии порождают социальные болезни, такие как расширение невежества, зависимости, слепая приверженность, агрессивность и так далее. Эта книга начинается с обсуждения социальных проблем, с которыми мы сталкиваемся. Я следую истокам демократической теории, утверждая, что социальные системы и наша политическая жизнь взаимно конституируются. Демократическая мысль исторически включала рассмотрение общества как необходимого элемента демократической жизни. Но сегодня демократическая политика рассматривается как нечто отдельное от повседневной жизни, как особая сфера, которая влияет на социальную организацию, но обратному воздействию не подвержена. Этот текст является попыткой исправить патологии, следующие из демократической теории, не принимающей всерьез роль, которую играет социальный мир.
Нигде неудачи и идеалы демократии не проявляются так ясно, когда те, кто маргинализован или вытеснен из политической жизни выступают за собственное не-исключение. Демократия как система обещает своим субъектам автономию, но при этом удерживает исключенных на дистанции. Стремление покончить с исключениями является как формой распространения демократической жизни, так и признанием её ценности в мире. Устранение исключений часто является элементом работы по построению мира где меньше доминирования. Поскольку демократия является формой создания и осуществления власти, то случаи отказа от нее часто оказываются формами доминирования или властности над другими. Этот текст серьезно относится к той роли, которую исключения играют как для борьбы за более демократическую жизнь, так и в запросах на ограничение демократической жизни. В целом я утверждаю, что содержательный конфликт является центральной формой демократического миро-устроения из-за его центральной роли в созидании общества. В частности, это происходит через конфликты, связанные с борьбой за неисключение. Я фокусируюсь в первую очередь на конфликтах, которые намеренно побуждаются общественными движениями, направленными на не-исключение. Это не значит, что именно конфликт делает демократию возможной, но скорее конфликт показывает необходимость демократии, делая ее, таким образом, возможной и желанной.
Три рабочие концепции
Этот текст работает с отношениями, порождаемыми тремя центральными понятиями: солидарность, конфликт и демократия. Я использую эти концепции для разработки критической социальной теории взаимосвязанных предпосылок демократической жизни. Другими словами, я предлагаю социальную теорию, способную поддержать демократическую теорию. Современная демократическая теория в существенной степени лишена потребности в социальной теории. Проблема возникает от того, что теории демократии без социальной теории могли бы стать теориями для какого-то другого, возможно, даже идеального мира. Это сделало бы их почти бесполезными в качестве инструментов для действительного понимания современных политических обстоятельств или для работы по построению более демократичного мира. Исторически, теории демократии сначала базировались на социальных теориях, и даже более древние образцы политической мысли также исходно выдвигали теории социальной среды, необходимой для создания как субъекта политики, так и условий успешности этой политики. «Государство» Платона — пример такого отношения, хотя описываемая тенденция не ограничивается античной мыслью.
Политические философы эпохи Просвещения почти всегда считали нужным разработать какую-либо теорию социального, способную поддержать их политические аргументы. Представьте себе попытку обоснования Левиафана без теории Гоббса о естественном состоянии. Аргументы о естественном состоянии, таким образом, представляют собой, во-первых, социальную теорию, а во-вторых, политическую теорию. Это ясно выражено в большинстве текстов, где подчеркивается, что естественное состояние уже не имеет места в любых формальных политических институтах. Хочу обратить внимание на утрату современной демократической мыслью исторической связи с социальной теорией при метаморфозе естественного состояния в исходное положение у Джона Ролза. И если теории естественного состояния постулируют людей как социальных существ — или антисоциальных, в зависимости от обстоятельств — то исходное положение такой социальной теории не требует. Здесь делается опора на различные допущения, касающиеся индивидуальных психологических норм и экономической рациональности.
Конечно, это лишь способ закулисной контрабанды социальной теории под видом нейтрального положения о том, чего люди желают и как они относятся друг к другу. Это все еще социальное требование, но ему не хватает обоснования или объяснения. Ограничение исходного положения концепцией экономической рациональности человека коварно поддерживает идею, что в людях есть что-то, что заставляет их желать того, что они могут иметь, и столько, сколько они могут получить. В этой связи, критическая социальная теория солидарности и конфликта призвана обеспечить контекст для возможности построения демократических форм жизни. И наоборот, демократические ценности могут помочь с оценкой нормативной значимости организаций солидарности и виды порождаемых ими внутренних и внешних конфликтов.
Солидарность
Немалая часть книги посвящена разработке последовательной концепции солидарности. В частности, речь идёт о концепции, не отягощенной грубыми допущениями о моральном статусе солидарности. Делается попытка построения теории демократической солидарности, имея в виду не-исключающую группу людей, которые работают вместе для достижения цели, разделяя при этом какие-то особенные ориентиры, направления, задачи, тактики или ценности. Я называю это демократической теорией солидарности, потому что в книге представлена и противоположность в виде концепции антиобщественной солидарности. Антисоциальная солидарность возникает, когда группа людей разделяет цель доминирования или угнетения, и когда сама группа является непременно обособленной и исключающей организацией. Хотя можно подумать, что организации демократической солидарности также являются исключительными или исключающими, следует иметь в виду, что их цель часто состоит в том, чтобы каждый принял какую-то ценность или был захвачен стремлением к общим целям. То есть цели организаций демократической солидарности совместимы с социальной формацией, подходящей для демократической жизни. Цель — это процесс, который никого не оставляет исключенным при условии участия. Таким образом, теория солидарности, представленная здесь, носит политический, а не моральный характер. Хотя многие либеральные концепции солидарности представляют ее скорее как моральное отношение, порождающее моральную ответственность и, таким образом, развивающее принципы руководства действиями, такие как моральная обязанность действовать на благо другого, уступать другому или сотрудничать с ним, я избегаю этого искушения. Я называю это искушением, потому что считаю, что солидарность гораздо легче теоретизируется, если рассматривать только те виды коллективных объединений и действий, которые полезны, позитивны или направлены на построение лучшего мира для нас. Однако дело не только в простоте теоретизации. При этом возникает искаженная картина коллективных действий и сообществ, часто устремленных к построению мира, где больше доминирования или угнетения. Группы с такими целями часто упускаются из виду в либеральной литературе - где акцент делается на предоставлении минимального регулятивного идеала морального поведения, а не инструмента политического анализа.
Моё исследование солидарности направлено не на то, чтобы сделать добродетелью необходимость, в смысле онтологизации конфликта в группах солидарности, а на то, чтобы дать описание солидарности, которое признает, что все ее формы не являются нормативно равными. Когда я говорю о моральном рассмотрении солидарности, то имею в виду не просто разработку стандарта оценки организаций солидарности, но теории того, как эти группы могут давать руководство к действию тем, кто с ними солидарен, или предъявлять моральные требования к другим, налагают при этом обязанности или ответственность.
Как бы то ни было, это текст не нейтрален. Я утверждаю, что к каким-то формам солидарности мы должны стремиться, а некоторых следует избегать или устранять. Я стремлюсь описать представление о формировании организованных общественных групп, разделяющих социальные, политические, правовые и экономические цели или ценности, а также о том, как эти группы действуют. Одновременно я предлагаю демократическую теорию. Оценочные нормы, применяемые к обсуждаемым группам солидарности, связаны с демократической жизнью: открытость вызовам, не-исключение и освобождение. Таким образом, это объяснение солидарности является нормативным демократическим объяснением, поскольку утверждается, что демократия желательна, а когда организации солидарности демократичны, они также желательны. Чего я хочу избежать, так это утверждения, что, поскольку организация демократична, то должно в ней участвовать или следовать диктату, который она вырабатывает. В главе 3 представлена теория недемократической солидарности как такой патологической социальной формации или политического сообщества, которое подрывает свое собственное существование в силу принятых им норм.
Что касается нормативности предлагаемой теории, то она нормативна в том смысле, что предлагает стандарты оценки действия группы солидарности и той роли которую она играет в демократическом обществе. Цель состоит в разработке теории солидарности, избегающей трех особенностей формации фашистских групп: исключения, выталкивания и истребления различий. Таким образом, разработанная теория не предназначена для руководства действиями или обеспечения организационного императива. Например, здесь не говорится, следует ли присоединиться к группе солидарности, демократической или какой-либо другой, или что нужно следовать за акцией солидарности. Я не пытаюсь ответить не только на моральные вопросы; но также на политические вопросы об эффективности определенных организаций или тактик, которые существенно зависят от контекста, и для которых невозможно выработать последовательный набор рекомендаций.
Конечная цель построения оценочной, а не императивной теории солидарности состоит в том, чтобы избежать путаницы между теорией солидарности и тем, что должна делать группа солидарности. На мой взгляд, теория солидарности должна иметь объяснительные механизмы, позволяющие осмыслить реальный опыт солидарности и дающие критический способ оценки групп солидарности. Цель теории солидарности не в том, чтобы сообщить, как следует действовать солидарно. Для этого есть нормативные и практические соображения. Во-первых, развиваемая здесь теория демократична. Намечаемая картина солидарности и демократии основана на идее, что члены группы солидарности находятся в конфликте по поводу того, что следует делать и почему. Таким образом, теоретик солидарности не может давать руководства к действию, не являясь членом организации солидарности, и не в качестве философа или теоретика. Для меня, как наблюдателя за такими организациями, было бы нарушением демократических принципов указывать, как они должны взаимодействовать друг с другом. Хуже того, учитывая цели организаций солидарности, это политически неосуществимо. Различные действия будут эффективны для разных групп в разных контекстах с разными целями, ценностями или задачами.
Давая идеализированную картину солидарности, где обсуждаются только морально пристойные организации, теоретики упускают из виду, как именно это работает на уровне форм объединения для групп всего политического спектра. Это препятствует полноте представления о современной политике и способов запуска политических изменений. Солидарность практикуют не только те группы, цели которых моральный человек или справедливое общество хотели бы защищать. Если этого не признавать, мы не сможем понять смысл деятельности преступных организаций, клубов белых расистов или групп женоненавистников. Мы не сможем, по сути, понять смысл колонизации не понимая того, как солидарность может функционировать для господства, а не быть инструментом освобождения или справедливости.
Искаженная картина коллективных действий и объединений имеет побочный эффект - крайняя неточность представлений о наших собственных политических действиях. Как, например, следует относиться к фашистским ассоциациям, группам сторонников превосходства белой расы и ультраправым прото-ополчненцам? Эти группы и их политические союзы часто выходят за рамки либеральных теорий солидарности. В результате либеральные теории не понимают на что делается ставка в развитии организаций солидарности, как эти организации могут расширяться, какую тактику они используют для достижения своих целей и как их распространение можно замедлить или остановить.
Внимание к анти-общественным и антидемократическим организациям солидарности позволяет четче представлять их цели, членство и роли, которую они играют в демократической жизни. Можно разработать способ классификации этих организаций без опоры на точные моральные суждения о целях, тактике или ценностях, которые они исповедуют.
Следует сказать о существенном недостатке многих работ о солидарности, цель которых - помочь разобраться, когда мы должны проявлять солидарность. Я считаю это катастрофичным: ведь если, например, человек не является кантианцем, то его могли не убедить кантианские аргументы в пользу солидарности. Если кто-то понимает справедливость иначе, чем это диктуется либеральной нормой, то он может прийти к иным выводам из Канта о том, какие совместные действия считаются солидарностью. Не-морализованная концепция солидарности позволяет избежать этой ловушки.
Демократия
Это подводит меня к концепции демократии, которая используется в книге и основана на радикальной демократической традиции. Я рассматриваю демократию как нечто большее, чем набор формальных институциональных структур, предназначенных для переработки множества индивидуальных воль в легитимное правление. Демократия также включает в себя наши отношения с другими людьми, то, как мы упорядочиваем и организуем политические сообщества, и то, как мы включаем, исключаем или слышим других. Я беру эти подсказки о роли демократии из линии радикальной демократической мысли, которая позиционирует демократию как процесс, а не как идеализированный результат или набор процедур.
Обсуждая демократию и демократическую жизнь, я придерживаюсь традиции радикальной демократии. По существу, я рассматриваю споры и конфликты как фундаментальные черты человеческой жизни при капитализме. Они происходят в нашей жизни через политику, направленную на изменение либо формальных политических структур, в рамках которых мы живем, либо материальных условий нашей жизни. Для меня важно отличать свою работу от тех трудов, на которых базируются мои аргументы. По определению Шелдона Волина (Sheldon Wolin) политика - это борьба организованных групп за материальные ресурсы. Далее он говорит, что демократия - “это проект, связанный с политическими возможностями обычных граждан, то есть с их возможностью стать политическими существами посредством само-постижения общих интересов и способов действий для их осуществления”. Этот непрерывный проект самореализации на основе коллективных ценностей, общих интересов и скоординированных действий - есть то, что я определяю как “солидарность”; этот проект демократичен, если и когда он поддерживает открытость вызовам и отсутствие исключений, что необходимо для демократической жизни. Процесс создания и поддержания групп солидарности, описанный здесь, призван сосредоточить внимание на общественных и коммунальных аспектах радикальной демократии, а не просто на том, чего радикальная демократия может достичь политически.
Радикальная демократия была формой демократической теории и практики со времен Древней Греции. Её главная отличительная черта в том, что она не содержит описания набора государственных институтов, норм или функций. Скорее, как выразился Луммис (Lummis), происходит выдвижение демократии на первый план в качестве цели правительства. В этом смысле радикальная демократическая теория представляет демократию как то, к чему нужно стремиться, а не как ценность, которую нужно реализовать, или функция, требующая инструментализации.
Данный текст следует агональной традиции радикально-демократической мысли, которой в целом присуща фактичность неустранимого конфликта, делающего политику необходимой. Иногда здесь можно говорить об онтологизации конфликта или соперничества. Это часто бывает у левых шмиттианцев, которые, следуя за Шмиттом, принимают конфликт и соперничество как онтологический факт. В широком понимании есть три способа выхода за рамки онтологизации конфликта: беллетристический, квиетистский и эзотерическая реакция. Если конкретно, я пытаюсь выйти за рамки этих подходов, развивая негативную диалектику, которая признает текущую необходимость конфликта, но также и будущую возможность социальности, не отмеченной конкуренцией за материальные ресурсы и конфликтом по поводу истоков взаимного уважения, которым маркирован наш сегодняшний мир. Как это формулирует Шмитт, люди по своей природе «анти-социальны». Интерпретируя Гоббса, он называет их волками, продолжая утверждать, что «чем опаснее этот а-социальный 'индивидуализм', тем настоятельнее рациональная необходимость достижения всеобщего мира» (Шмитт - Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса). В Главе 5 основные аргументы направлены против этого тезиса.
Я придерживаюсь той же позиции, что Лаклау и Муфф, которые заявляют в своем исходном положении о радикальной демократической политике, «что без конфликта и размежевания плюралистическая демократическая политика была бы невозможна» (Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics,1985). Но я отхожу от формулируемой ими цели устранения конфликта. В их представлении, цель устранения конфликта состоит в перспективе ограничения демократического горизонта с тем, чтобы постулировать гегемонистский конец плюрализма, который они считают неотъемлемой частью человеческих отношений. Безусловно, человеческой социальности присущ плюрализм. Однако я полагаю, что борьба за ресурсы в большинстве случаев устранима. Следуя негативной диалектической традиции, я утверждаю, что, хотя попытка прекращения конфликта производит конфликт, следует работать над завершением конфликта посредством не-исключения. Это не означает, что все конфликты устранимы, но может оказаться возможным ликвидировать многие конфликты, которые реалистичны и продуктивны, а не просто психологически обусловлены и нереалистичны. Здесь я аккуратно отделяю себя от конкретного направления радикальной демократической теории, утверждающего, что конфликт просто есть. Конфликт обусловлен не столько конститутивной чертой человека, но нашими материальными и историческими обстоятельствами.
Конфликт
Это подводит меня, наконец, к теме конфликта, которая является центральной как для моей концепции солидарности, так и для моего понимания термина «демократия». Как отмечалось ранее, это книга не о жестокости, вооруженном конфликте или партизанской войне. Моя концепция конфликта соответствует концепции других радикальных демократов, как Шанталь Муфф и Бонни Хониг (Chantal Mouffe и Bonnie Honig). Под конфликтом я часто подразумеваю соперничество: открытость вызову, которая необходима членам политии, чтобы сформулировать свои осознанные потребности или желания. Однако, в отличие от многих радикальных демократов, моя концепция конфликта, как и моя теория демократической жизни, опирается на теорию социального конфликта, основанную на идеях Георга Зиммеля. В этой традиции есть два типа конфликта - реалистичный и нереалистичный. Одно из распространенных критических замечаний в адрес радикальной демократической теории заключается в том, что она не просто подчеркивает неустранимость конфликтов и споров, а утверждает, что конфликт неизбывен и что следует производить конфликты там, где их не было, что ведет к междоусобицам или другим так называемым патологическим формам конфликтов в обществе. Теория конфликта Зиммеля учитывает и объясняет эту особенность нашей коллективной жизни, проводя различие между конфликтами, возникающими ради чисто психологического удовлетворения от борьбы, и конфликтами, возникающими в ходе достижения конституирующей цели.
В книге обсуждается именно конфликт последнего типа, возникающий в ходе следования цели или задачи. Как и понятие солидарности, развернутое на протяжении всего текста, он основывается не на моральных рамках «хорошего» и «плохого» конфликта, а скорее на функционалистском определении, исходящим из того, что делает конфликт и какую роль он играет в обществе или для субъекта. По большей части имеется в виду продуктивный конфликт, за исключением главы о женоненавистнической солидарности, где описывается, как непродуктивный конфликт помогает женоненавистникам поддерживать психическую солидарность друг с другом. Солидарность здесь только психическая, так как спровоцированный конфликт не является продуктивным и не направлен на какое-либо материальное или культурное изменение мира; его цель — чувство удовлетворения от доминирования или исключения. Зиммель иногда говорит о "любви к подчинению" или стремлении к "уничтожению".
Таким образом, три понятия — солидарность, демократия и конфликт — развиваются независимо, но приобретают свое полное значение в сочетании. Не все конфликты служат демократическим процессам. Не все группы солидарности способны противостоять конфликтам или действовать демократически. Выражаясь проще, демократические институты и организации должны быть открыты для конфликтов и оспаривания. Группы солидарности, которые открыты для внутренних конфликтов, а не просто нацелены на провоцирование внешних конфликтов для достижения отдельных результатов, демократичны в двух смыслах. Во-первых, поскольку их внутренние функции открыты для оспаривания, то членство не устанавливается заранее способами исключения. Во-вторых, их цели, задачи и тактика открыты для пересмотра через соперничество.
От неолиберализма к демократической жизни: общий взгляд
Книга начинается с описания современного состояния демократической жизни в Северной Америке и Европе. Говорят, что за последние пять лет политические устроения в этих регионах переживают кризис демократии. Мы не можем прийти к полному согласию о существе этого кризиса. Звучат различные структурные объяснения: конституционные кризисы, международное финансовое давление, референдумы, подрывающие демократические нормы, и восхождение популярных авторитарных демагогов, попирающих свободы и права. Есть и социальные объяснения: повсеместное невежество, примат белой расы, экономическая тревожность, партийные эхо-камеры и, конечно же, нетерпимость левых. Часто эти различные кризисы воспринимаются как отдельные и особые патологии, и каждая из них вносит свой вклад в общее состояние демократической жизни и политики сегодня.
Однако если принять каждое из этих объяснений обособленно, можно упустить тот факт, что демократия была вычленена из социальной жизни в эпоху, начатую неолиберальными реформами, направленными на разрушение социального государства. Если мы действительно хотим понять происхождение современных патологий демократической жизни, то необходимо понять, как демократия оказалась вырванной из нашей жизни, превратившись в то, что делается только у избирательной урны. На самом деле, многие не делают даже этого; для политических организаций стали обычным делом попытки ограничить доступ к избирательным участкам, исключать избирателей из списков или просто обесценивать голосование путём махинаций. Во многом это не новая тактика. В прошлом она использовалась для размывания политических полномочий миноритарных групп. А сегодня используется меньшинством, желающим сохранить присутствие во власти.
Отчасти такое положение дел - великая победа неолиберализма, опирающегося на финансовый консенсус и подготавливающего почву для социального конфликта вследствие тренда к массовому обнищанию и лишению собственности. Мало того, что граждане и жители оказываются исключенными из формальной структуры политического участия; они также беднее и слабее, чем были их родители, все более обрастают долгами и не могут найти стабильную работу, прибегая вместо этого к экономике без трудовых прав. Каждая из этих черт современного порядка все больше затрудняет совместную работу по укрепления власти и социальной организации.
Нынешняя непроходимость между политически привлекательными целями и неспособностью народа этих целей достичь является оживляющей проблемой данного текста. Я утверждаю, что неспособность в значительной степени связана с постепенным размыванием общества, которое можно обратить пспять посредством организаций солидарности. Здесь я использую язык общества как применительно к социальному государству, так и для осмысления важности переплетенности человеческих судеб. Жизнь в обществе означает, что других нельзя просто оставить самих по себе, чтобы они жили в изоляции. Отсюда следует, что действия, мысли и убеждения других имеют последствия для нашей собственной жизни. Поэтому нельзя просто сформулировать перекрывающийся консенсус о свободе слова, а затем отмахнуться от нашего Гордого Соседа, предоставив его приватным частным заботам.
После утверждения о том, что построение общества требует некоторой трансформации личности, которую можно понимать как процесс солидаризации, в главе 2 выдвигается тезис, что солидарность — нечто большее, чем просто отношения. Обычно философские тексты, посвященные солидарности, пишутся из перспективы внешнего наблюдателя, будто всевидящее око способно помочь в понимании сложных отношений, порождаемых работающими сообща человеческими существами. Я утверждаю, что взгляд извне на организации солидарности искажает и представление о самих организациях, и о том вкладе, который они делают в развитие демократической жизни. Вместо этого, чтобы правильно понять солидарность, следует придерживаться двоякого взгляда на организации солидарности. В таких группах формируются отношения двух видов: внутренние отношения членов друг с другом и с организацией в целом, и внешние - где члены единым фронтом противостоят внешнему миру, творящему по отношению к ним несправедливость, господство или угнетение.
Этот двойной взгляд также позволяет увидеть роль конфликта в солидарности как внутри, так и вовне. Происходящие внутренние конфликты могут сделать организацию менее исключающей и закрытой. Часто организации солидарности воспроизводят исключения и несправедливости исходя из ситуации, в которой они формировались. Это не порицание, а лишь свидетельство того, что организации не выпадают из материального контекста, в котором они складываются. Как бы то ни было, организации солидарности, стремящиеся к снижению доминирования или угнетения, чаще проявляют открытость на фоне более широкого политического и экономического порядка. Открытость конфликту также делает организации демократическими пространствами: несправедливо исключенные могут бросить вызов своей маргинализации, когда организация открыта для оспаривания ее порядка, тактики и ценностей.
Такого рода внутренние конфликты часто полагаются наносящими ущерб организациям солидарности. Я возражаю против этой презумпции. Как объясняется в главе 2, это предположение привязывается только к точке зрения стороннего наблюдателя. Участвующие в организациях солидарности часто очень по-разному воспринимают внутренние конфликты. Конфликты гарантируют, что организации открыты и демократичны, и что они получают т.о. новую информацию о своей тактике и целях. Эти конфликты действительно угрожают стабильности групп, но организациям солидарности не предначертано постоянство политических институтов.
Стабильность, какая бы она ни была, является едва ли не единственной заботой при разрешении глубоких и неодолимых разногласий в демократической мысли. Много было написано о её достоинствах, механизмах, направленных на её поддержание, и исключениях, которые следует провести для её достижения. Однако стабильность сама по себе не необходима для демократической жизни. Подозреваю, что всепоглощающая озабоченность стабильностью в значительной степени обусловлена хрупкостью демократической жизни. Это навязчивая идея, порождаемая страхом утраты демократических завоеваний. Однако стабильность также угрожает тем, кто еще не осознал ценности того, что может предложить демократическая жизнь. Стабильный авторитарный режим может быть хуже нестабильного, в котором трещины указывают путь к освобождению. С точки зрения исключенных или угнетенных стабильность - препятствие, а не добродетель. Именно по этой причине группы солидарности не только оставляют себя открытыми внутренним конфликтам, но и намеренно разжигают конфликты в более широком политико-правовом режиме, в котором оказались. Это второе отношение, которое развивает солидарность: отношение между группой и ее внешним миром. Внешние отношения — отношения, в которых группа намеренно разжигает конфликты, чтобы построить в целом мир где меньше доминирования.
Т.е. фокус делается не обязательно лишь на благо членов группы, но на модификацию политического и правового порядка в направлении менее доминантного, менее угнетающего, менее исключающего общества. Выступая за эмансипацию, группы солидарности противостоят всему миру. Эти два компонента — которые я называю оппозиционно-освободительным и демократически-объединяющим — действуют совместно, главным образом потому, что при лучших обстоятельствах организации солидарности не были бы уже эксклюзивными с небольшим числом участников, а стали бы максимально снижать свою эксклюзивность. Это - демократический аспект групп солидарности. Через это они также способствуют индивидуальной трансформации: цель группы феминистской солидарности состоит в том, чтобы никто больше не был патриархом, и таким образом, никто не оставался навсегда исключенным.
Однако существуют организации солидарности, цель которых состоит в исключении или господстве. Многие концепции солидарности явно пытаются представить несуществующими солидарные организации с целями, которые я нахожу морально отвратительными. Эти концепции содержат моральные критерии того, какие ценности группы должны принять, чтобы быть организациями солидарности - как “противодействие несправедливости” или “равноправие”. Я утверждаю, что такие шаги неоправданно сужают концепцию и, тем самым, искажают принцип действия солидарности. По этой причине глава 3 посвящена организациям антисоциальной солидарности. Это группы патологической солидарности, цели которых совершенно индивидуалистичны. Во многих случаях их целью является создание социальных условий, чтобы их члены могли бы доминировать над другими.
Ставя своей целью создание подходящих условий для господства, такие группы разрушают обычные цели солидарности и делают это, пытаясь подорвать социальную сплоченность и политическую интеграцию. Я утверждаю, что это происходит из-за желания доминировать таким образом, который в нашем нынешнем политико-правовом мире затруднен или невозможен. В главе 3 в качестве примеров такого паттерна я в основном говорю о борцах за права мужчин и организациях, выступающих за превосходство белой расы. Кроме того, я утверждаю, что этот паттерн развивается из психической конституции, основанной на стремлении восстановить ощущаемую утрату доминирования. Цель здесь двоякая. Во-первых, нужно опровергать ложь, что группа якобы является организацией по защите гражданских прав. Такие группы часто изображают себя просто заинтересованными в обеспечении прав тех, кто был “отброшен” гражданским порядком, а теперь включает и защищает — по крайней мере, формально, если не по существу — представителей ранее исключенных и доминируемых классов. Однако их целью является не их собственное не-исключение, а исключение других, с целью снова ощутить себя доминирующими (независимо от того, действительно ли они намерены насильственно доминировать над другими или нет). Вторая цель - показать, что это желание чувствовать себя доминирующим является попыткой интеграции идентичности. Членам таких групп недостает ощущения целостной личности; они чувствуют, что чего-то не хватает.
Если следовать обеим целям одновременно, проявляется патологическое содержание такого рода организаций солидарности: они стремятся нарушить социальную ткань, а не построить ее. Я называю это парадоксом, но, возможно, парадокс еще недостаточно ясно изложен: индивидуумы работают коллективно, чтобы подорвать коллективные черты современной человеческой жизни. Если группа добивается своих целей, то она также гарантирует, что группы, подобные ей самой, больше не смогут существовать. Таким образом, хотя эти группы, по моему мнению, движимы психической патологией залипания на прошлой идентичности, которой на самом деле никогда не существовало, предполагаемый эффект является антисоциальным.
Этот анализ приводит к обсуждению того, в каких отношениях меланхолия не обязательно является антисоциальной. В критической теории меланхолия часто рассматривается в освободительном ключе: Адорно называл свою "Minima Moralia" "наукой о меланхолии". Однако при этом представители левых должны противостоять потенциально реакционным и, следовательно, непродуктивным тенденциям, которые может проявлять меланхолия. Если вернуться к сказанному выше, меланхолия означает, что нам чего-то не достаёт: возможно, нет достаточных условий для собственного статуса доминирования, но скорее - условий освобожденной жизни.
Подобно тому, как главный акцент книги, вплоть до этого момента, делается на усилиях организаций солидарности по построению общества в качестве условия демократической жизни, я реконструирую историю идеи общества и той роли, которую оно играет в политической мысли. Я утверждаю, что в рамках капиталистической формы жизни конфликт является конститутивной чертой общества. Я прослеживаю истоки этого утверждения через философскую антропологию и политическую экономию в социальной мысли эпохи Просвещения и вплоть до настоящего времени. В то время как современное политическое мышление избегает вопросов, касающихся глубоких и упорных разногласий и последующего развития надлежаще устроенного общества, пригодного для демократической жизни, политическая мысль эпохи Просвещения помещала эти обстоятельства в центр своего внимания. Многие мыслители связывали социальные изменения, вызванные переходом к капитализму от феодализма, с более широким набором разногласий, выходящих из более широкого спектра свобод. В отличие от современных теоретиков, они также полагали, что конфликт является необходимой чертой социальной жизни, и способствует, скорее, улучшению человеческих существ, а не ухудшению их положения. Привлекая внимание к наследию теорий социальности, тесно связанных с конфликтом, я стремлюсь показать, что разногласия и конфликты - это вовсе не причуда современных радикальных демократов. Вернее сказать, эти черты социальной жизни являются структурными и, по сути, создают условия нашей политической жизни.
В главе 4 внимание направлено на особый тип организации солидарности. Из рассмотрения капиталистических форм жизни следует разговор о конфликте, возникающем при капитализме между буржуазией и пролетариатом. Однако я не использую эти общие термины, потому что они скорее соответствуют экономическому обществу, которое уже не существует. Вместо этого я использую язык руководителей, менеджеров или владельцев, в отличие от трудящихся или бедноты. Солидарность, о которой идет речь, — это солидарность трудящихся против своего начальства, в том числе во множестве форм «организованного труда» и «рабочих выступлений». Причин тому немало, но прежде всего дело в тенденции для теорий солидарности выделять один тип группы солидарности в качестве примера, объсняющего солидарность и способы оценки ее нормативных элементов. Я возражаю против такой подразумеваемой схемы. Вопреки типовому описанию трудовая солидарность часто действует не только как сила экономической справедливости, но затрагивает различные формы социальной справедливости или, иными словами, культурные различия. Я стремлюсь показать, что всякая трудовая солидарность отягощена социальными условиями, в которые она встроена: структурным расизмом, гомофобией и патриархальным доминированием. Поэтому организованность труда также предполагает организованность в противостоянии дискриминации по признаку расы и гендера со стороны тех, кто обеспечивает капиталистический порядок.
По сути, действие здесь направлено на подрыв расхожих представлений о том, что рабочее движение — это, прямо скажем, прерогатива белых мужчин. Это важно из-за распространенной убежденности, что падение заработной платы, высокая безработица и неполная занятость, а также мрачные экономические перспективы в целом, придают динамику реакционным правым движениям. Хотя вполне возможно, что некоторые белые мужчины реагируют на неблагоприятные экономические условия своего рода реваншистской политикой, стремясь отобрать страну у женщин, иммигрантов или других цветных людей, и объединение разных обездоленных также является вариантом. При организованности труда члены профсоюза осознают общность судьбы не только как рабочие, но и как граждане и политические агенты. По этой причине самоорганизация трудящихся также служит основой для построения и поддержания прочного демократического общества.
Я завершаю наиболее теоретически нагруженным разделом этого текста, возвращаясь к аргументу, что конфликт - необходимая черта солидарности; что он способствует устойчивости демократической группы; и что солидарность, по сути, складывает общества, подходящие для демократической жизни. Я полагаюсь на работу немецкого социолога Георга Зиммеля, посвященную роли конфликта в развитии исключающих и перекрывающих (перекрывающий консенсус) видов групповой принадлежности. Если утверждение о роли конфликта в демократической жизни рассматривается абстрактно, теоретик или философ, вероятно, заметит, что я ставлю возможность самой демократической жизни в зависимость от существования конфликта. Меня можно даже обвинить, что я поощряю группы к разжиганию конфликтов там, где они органически не присутствуют. Однако такая критика уместна лишь для идеальной теории. Невозможен эмпирический мир, в котором участники лишились разногласий по поводу исключения или господства. Разногласия и конфликты даже только на базе исторического наследия, связанного с исключением и господством, согласно главе 4, будут сохраняться до тех пор, пока существуют люди с общей историей.
Тем не менее, проследую до конца с этим притязанием. Если я действительно превращаю конфликт в демократию, то я также утверждаю, что идеальная теория не подходит для демократии. В главе 5 говорится, что демократия как политическая система в принципе неидеальна. Не существует осмысленного способа построения идеальной демократической теории. Достаточно рассмотреть выдающиеся попытки сочинить нечто подобное, чтобы понять, почему я говорю, что попытки такого рода бессмысленны. Рассмотрим, например, «Политический либерализм» Ролза. Здесь Ролз пытается разработать содержательную идеальную теорию демократической легитимации и стабильности. Однако при этом он должен просто исключить из рассмотрения метафизические интересы, которых придерживаются многие человеческие существа. В такой перспективе его теория демократической легитимации и стабильности годится только для мира совершенно непохожего на наш. При этом также полностью искажается природа демократической жизни. Разрабатывать идеальную демократическую теорию — значит перестать заниматься демократической теорией вообще.
Есть старая поговорка, что демократия — худшая система, но лучшая из тех, имеем. Хотя поговорка не совсем точна, в ней есть доля правды. Демократическая жизнь существует потому, что у людей есть склонности, естественные или прививаемые - доминировать над другими, исключать их и подавлять. И сама демократия — в частности, доступ к демократии или к процессу демократизации — может служить реальным инструментом господства, ограничивая возможности содержательного политического участия, делая формальные политические механизмы сложными для доступа и размывая предпосылки демократической жизни, как бы выстраивая механизм исключения. Это, однако, не свидетельствует о нежелательности демократии. Просто отсюда видно, что демократия подходит для высоко плюралистичного мира, в котором одни члены стремятся доминировать и исключать других, и плохо подходит для воображаемого мира полного подчинения и полностью «рациональных» агентов. Хотя теоретически понятно, что в таком демократическом мире по-прежнему будут спорить о распределении основных благ, о политике, которой следует придерживаться, о различных нормах, которыми люди должны руководствоваться в своей частной жизни. Теоретизация такого мира подразумевала бы уход в абстракцию от действительно трудной проблемы совместной жизни, от совместного принятия своих судеб и построения общества, пригодного для демократической жизни. И идеальная демократическая теория часто предполагает, что эти проблемы больше не являются проблемами. Но если следовать этой схеме происходит существенная утрата той значимости, которую демократия имеет для реальных людей.
Я выступаю против сглаживающего или уничижительного понимания конфликтов в демократической жизни. Можно услышать самые разные жалобы на громкие конфликты и ущерб, который они могут нанести социальности и демократической жизни. Часто речь идёт о таких конфликтах как моббинг, истерики, эффект эхо-камер в социальных сетях или ущерб, наносимый существованию свободного, открытого и терпимого общества. Почти всегда игнорируются некоторые формы конфликтов и разногласий или некоторые тактики разжигания конфликта. Этим часто провоцируется еще больший конфликт, в котором стороны друг друга не слышат.
Полагаю, что несложно понять важность этих конфликтов, и потому предложение свести разногласия к минимуму вызывает некоторое возмущение. Конфликты важны, потому что являются формой участия в демократическом обществе. Они содержат настояние не бросать людей наедине со своей личной жизнью, чтобы никто не исключался из сферы демократической жизни. Возмущение попытками свести конфликт к минимуму — это не просто ребенок, закатывающий истерику, когда ему говорят, что он не может получить желаемого. Скорее, срабатывает ощущение несправедливости при исключенности из формирующего процесса демократического общества. То, что мы не согласны друг с другом и принимаем разногласия серьезно - это признак морального уважения. Решение об устранении конфликта или его замораживании выступает здесь формой авторитаризма. При этом упускается, что в конфликте может быть поставлено на карту что-то важное, и т.о. делается вывод о необходимости исключения "подстрекателей". Неудивительно последующее возмущение. Этот текст призван объяснить и устранить такое возмущение через пересмотр роли конфликтов, порождаемых организациями солидарности в демократических обществах.
Комментариев нет:
Отправить комментарий