Джудит Батлер: Тела на улице

"Союз тел и Политика Улицы"

Bodies in Alliance and the Politics of the Street

http://www.eipcp.net/transversal/1011/butler/en

Лекция состоялась в Венеции, 7 сентября 2011

Входит в цикл лекций Bodies in Alliance , предваряющий выход новой работы Батлер. 

В ответ тем, кто утверждает, что уличную политику заменила новая политика медиа, Батлер в медитативной манере показывает, что публичная сфера, в которой политика имеет место, ныне определяется специфической ролью тел, взаимодействующих с медиа.

Как следует понимать новые формы демократического восстания, когда формируются общности, а не коалиции? Кто это телесные «мы» на улице, в медиа репортажах, и в зонах риска?

Хотя лекция случилась до мирового разворота к уличной политике, актуальность её проблематики только возросла. 
 

Последние месяцы, снова и снова, происходили массовые демонстрации на улицах, площадях и, хотя они часто мотивированы различными политическими целями, имеет место нечто общее: тела собираются, они движутся и говорят совместно, и они помещают свое требование в определенное пространство, как публичное пространство. Теперь будет легче сказать, что эти демонстрации или, скорее, эти движения, характеризуются телами, которые идут совместно выдвинуть требование в публичном пространстве, но такая формула предполагает, что публичное пространство дано, что оно уже публичное, и опознано таковым. Мы упускаем нечто важное о публичных демонстрациях, если не способны увидеть, что сам публичный характер пространства  дискутируется и даже становится объектом борьбы при стечении массы людей.  Итак, хотя эти движения зависели от наличия мостовой, улицы, площади,  и достаточно часто собирались на площадях наподобие Тахрир с богатой политической историей, одинаково верно то, что коллективные действия сами овладевают местом, собирают мостовые, оживляют и организуют архитектуру. Поскольку мы должны настаивать на создании материальных условий для публичных собраний и публичной речи, мы также должны поставить вопрос: как получается что стечение публики и речь реконфигурируют материальность публичного пространства и производят или воспроизводят публичный характер этой материальной среды. И когда толпы перемещаются с площади  на боковую улицу или проулок в окрестности, где улицы пока не вымощены, и там что-то может произойти. В такой момент политика более не определяется как  эксклюзивное дело публичной сферы отличной от частной, но пересекает эту линию снова и снова, привлекая внимание к способу, каким политика попадает в  дома, на улицу, или окрест, или в те виртуальные пространства, которые не связаны архитектурой публичной площади. Т.е. когда мы задумываемся, что значит собраться толпой, растущей толпой, и что значит двигаться сквозь публичное пространство способом, опровергающим различие между публичным и приватным, мы замечаем некий способ, которым тела в их множественности обращаются к обществу, находят и производят публичное через захват и реконфигурацию предметности материальной среды; в это же время эта материальная среда является частью действия, и она сама действует, когда становится действию опорой. Таким же образом, когда грузовики или танки становятся трибуной для ораторов, материальная среда активно реконфигурируется и пере-назначается, если говорить языком Брехта. И, следовательно, наши представления о действии должны быть пересмотрены. В первом случае, никто не выдвигает требования приходить в движение и свободно собираться, не двигаясь и не собираясь совместно. Во втором случае, площадь и улица – не только материальная опора для акции, но они сами являются элементом любой теории публичного и телесного действия, которую возможно представить. Человеческое действие зависит от всех форм поддержки – это всегда поддерживаемое действие. Но в случае публичных собраний мы отчетливо видим не только борьбу за выбор публичного пространства, но также и спор об основных формах поддержки нас, как тел, в мире – борьбе против ущемления гражданских прав, забвения и отверженности.

Конечно, это создает проблему. Мы не можем действовать без поддержки, и, тем не менее, мы должны бороться за поддержку, которая позволяет нам действовать. Это, конечно, была римская идея о публичной площади, которая формировала основу понимания права на собрание и свободу слова, для выверенных форм общей демократии. Безусловно, Ханна Арендт имела в виду римскую республику, когда утверждала, что всякое политическое действие нуждается в «пространстве проявления». Например, она писала «по существу, Полис не есть город-государство в своей физической локализации; это есть организация людей, которая возникает из совместного действия и говорения, и его действительное пространство пролегает между людьми, живущими сообща с этой целью, и не важно где они вдруг окажутся». «Истинное» пространство тогда пролегает «между людьми», и это указывает на то, что поскольку действие происходит где-то, это также устанавливает пространство, принадлежащее как раз самой общности. По Арендт эта общность не привязана к своему местоположению. Фактически, общность приносит своё место, легко перемещаемое. Она пишет: «действие и речь создают пространство вокруг соучастников, которое может расположиться почти везде и всегда». (Арендт,Человеческое условие). Итак, как же мы понимаем эту концепция легкой перемещаемости политического пространства? Когда Арендт настаивает, что политика нуждается в пространстве проявления, она также утверждает, что пространство есть нечто приносимое политикой: «это пространство проявления в широчайшем смысле слова, а именно, пространство, где я проявляюсь для других, как и другие появляются для меня, где люди (!) существуют не просто как другие живые или неживые предметы, но делают своё проявление открыто». Нечто из сказанного ею есть отчетливая истина. Пространство и место создаются множественным действием. А также она предполагает, что действие, в своей свободе и силе, обладает исключительной властью порождения места. И такой взгляд пренебрегает тем или отвергает то, что акция всегда поддержана, и что она неизменно телесна, даже в своих виртуальных формах. Материальное оснащение акции есть не только часть акции, но также и нечто, за что идёт борьба, особенно в тех случаях, когда политическая борьба ведется за пищу, работу, передвижение и доступ к институциям. Чтобы переосмыслить пространство проявления для понимания силы и эффекта народных демонстраций нашего времени, необходимо понять телесную размерность акции, чего требует тело, и что тело может, особенно когда приходится думать о телах в совместности, что их здесь удерживает, каковы условия их упорства и силы.

Сегодня я хочу порассуждать об этом пространстве проявления и задать вопрос: по какой траектории нам следует перемещаться из пространства проявления к современной политике улицы? Даже когда я это говорю, я не надеюсь собрать воедино все формы известных нам демонстраций, некоторые из которых эпизодичны, некоторые есть часть продолжающихся и повторяющихся социальных и политических движений, а некоторые являются революционными. Я надеюсь прояснить, что могло собирать людей вместе, эти народные демонстрации зимы 2011 против тиранических режимов Северной Африки и Ближнего Востока, и против нарастания незащищенности трудящихся в Европе и южном полушарии, сражения в защиту публичного образования в США и Европе, выступления за уличную безопасность женщин, сексуальных и иных меньшинств, включая транс-группы, чье публичное появление слишком часто становится объектом насилия закона и незаконного насилия. Очень часто требование состоит в том, что улицы должны стать безопасными от полиции, которая соучаствует в криминале, особенно в тех случаях, когда полиция поддерживает преступные режимы, или когда, к примеру, полиция сама совершает преступления против сексуальных и гендерных меньшинств, нападая на них. Демонстрации – это одна из нескольких форм, с которыми борется полиция, особенно когда они становятся слишком значительными и подвижными для полицейского контроля,  и когда появляются ресурсы для их воспроизводства. Это также анархистские движения или анархистские шествия, когда легитимность режима ставится под вопрос, за исключением случая,  когда происходит смена режима. Это время промежутка – время народного желания, не единичного желания, не единого желания, а то, которое характеризуется союзом с перформативной властью, чтобы предъявить народу требование, не прописанное в законе, и которое не может быть полностью кодифицировано. Как нам понимать это совместное действие, которое размыкает время и пространство за пределы и против темпоральности и сложившейся архитектуры режима, которое предъявляет требование к материальности, полагается на её поддержку, отвергает эту поддержку, чтобы перезадать её функции? Такое действие реконфигурирует то, что станет публичным, и то, что станет пространством политики.

Подход Арендт противоречит её собственной гендерной политике, опирающейся на различие между сферой публичного и приватного, когда сфера политики отдается мужчинам, а репродуктивный труд – женщинам. Если в публичной сфере присутствует тело, то оно мужское и не прибегающее к помощи, гипотетически открытое для творения, но само не сотворенное. А тело в приватной сфере – женское, стареющее, чужое, или недоразвитое, до-политическое. Хотя она была, как мы знаем из важной работы Adriana Cavarero, философом натальности, Арендт понимала эту способность осуществлять нечто, как функцию политической речи и действия. Действительно, когда граждане-мужчины выходят на публичную площадь для обсуждения вопросов справедливости, мести, войны и освобождения, они получают залитую светом публичную площадь в дар, как архитектурно организованный театр для своих речей. Их речь становится парадигматической формой действия, физически отделенной от частного домовладения, остающегося в тени, и воспроизводимого посредством действий, которые вообще говоря не являются действием в точном и публичном смысле. Мужчины совершают переход из тени приватного на свет публичного и, однажды засветившись, они говорят и их речь отчетливо ставит вопрос о законах справедливости, сама становясь формой критического вопрошания и демократического участия. Для Арендт, когда она перепродумывает эту сцену в контексте политического  модернизма, сама их речь понимается как телесный и лингвистический опыт права. Телесный и лингвистический – как нам понимать эти термины и их здесь сплетение?

Чтобы имела место политика, должно появиться тело. Я проявляюсь для других и они проявляются для меня, - это означает, что некоторое пространство между нами каждому позволяет проявиться. Мы не просто визуальные феномены друг для друга – наши голоса должны быть зафиксированы, и потому мы должны быть услышаны; вернее, кто мы есть телесно - это есть уже способ бытия «для» другого, проявление невидимым нам образом; так стать телом для другого тела, как я не могу являться для себя самого, и в перспективе сама наша социальность  лишает нас этой «собственности». Я должен проявиться для других способами, в которых не могу дать отчета, т.е. моё тело устанавливает перспективу, в которую я не могу проникнуь. Это важный пункт, поскольку это не есть случай, когда тело устанавливает только мою собственную перспективу; это также то, что смещает перспективу, и делает это смещение необходимым. Наиболее отчетливо это происходит, когда мы думаем о телах, которые действуют совместно. Не единственное тело устанавливает пространство проявления, но действие; этот перформативный опыт случается только «между» телами, в пространстве, которое устанавливает зазор между моим собственным телом и телом другого. Таким образом, моё тело действует не в одиночестве, когда оно действует политически. Несомненно, действие появляется из этого «между».

Для Арендт тело не помещено в пространство изначально, а вместе с другими порождает новое пространство. И пространство созданное как раз находится между теми, кто действовал совместно. Пространство проявления для неё есть только архитектурная данность: «пространство проявления обретает существование», пишет она, «где бы ни были люди вместе в речи и действии, и, следовательно, предшествует и предваряет всё формальное установление публичной сферы и различные формы правления, то есть различные формы, в которых публичное пространство может быть организовано». (Арендт, Человеческое условие). Другими словами, это пространство проявления не есть место, которое можно отделить от порождающей его акции множественности. Однако, если мы готовы принять этот подход, мы должны понимать как устроена сама действующая множественность. Как формируется множественность, и какая материальная поддержка необходима для этого формирования? Кто входит в эту множественность, а кто – нет, и как разрешаются эти вопросы? Может ли любой и всякий действовать способом, который диктуется пространством? Она делает понятным, что «это пространство существует не всегда» и допускает, что в классическом Полисе раб, чужеземец и варвар были исключены из такого пространства, следовательно, они не могли быть частью множественности, вызвавшей пространство к жизни. Это означает, что часть населения не проявлялась, не выходила в пространство проявления. Если понимать пространство проявления  согласно  определению, тогда мы можем видеть, что оно уже было размечено, уже распределено, в т.ч. через исключение этой части.  Это не мелкий вопрос, поскольку он означает, что некто должен уже быть в пространстве, чтобы привести пространство проявления в действие – это означает, что власть действует прежде всякой перформативной власти,  Далее, по Арендт, быть лишенным пространства проявления - значит быть лишенным реальности. Другими словами, мы должны проявиться для других способами, которые мы сами знать не можем, и мы должны стать доступны из перспективы, установленной телом, которое не является нашим. И если спрашиваем: где мы проявляемся? Или где мы находимся, когда проявляемся? Это будет там, «между» нами, в пространстве, существующем лишь поскольку мы - более чем один, более чем два,  множественны и во-площенны. Тело, определенное политически, действительно организовано не в его собственной перспективе и пребывает, в этом смысле, уже повсюду, для другого, и потому в отступлении от самого себя.

Рассматривая тело в политическом пространстве, что мы говорим о тех, кто никогда не может быть частицей это совместной акции, кто остается за пределами множественности этого акта? Как мы описываем их действие и их статус в отделенности от множества; какой политический язык у нас имеется в резерве для описания этого исключения? Являются ли они лишенными-жизни «данностями» политической жизни, простой или голой жизнью? Можно ли говорить, что те, кто исключен,  попросту не-реальны, или что они лишены существования вообще – социально мертвы, призрачны? Означают ли такие формулировки состояние «брошенности» существующей политической конфигурацией, или это брошенность, которая  разоблачает саму политическую сферу? Другими словами, оказываются ли брошенные за пределами политики и власти, или они фактически живут вне специфической формы политической лишенности? Ответ на этот вопрос представляется важным, поскольку мы утверждаем, что лишенные находятся вне сферы политики – редуцированные до деполитизированных форм существования – и тогда мы имплицитно принимаем, что доминирующие способы установления политического правы. В некоторых случаях это следует из позиции Арендт, принимающей внутреннюю точку зрения Греческого Полиса на то, чем политика должна быть, кто должен получать доступ на публичную площадь и кто должен оставаться в приватной сфере. Такой взгляд пренебрегает и обесценивает те формы политической деятельности, которые появляются как раз в областях, полагаемых до-политического и вне-политического. Потому, одна причина, по которой мы не можем принять политическое тело, которое производит такие исключения, за концепцию политического как такового, устанавливая параметры определения политического – это то, что в пределах сферы, установленной Полисом, находящиеся вне её определяемой множественности рассматриваются как не-реальные или несостоявшиеся и, следовательно, за пределами политического как такового.

Импульс для идеи Джоржио Агамбена о «голой жизни” следует как раз из этой самой концепции полиса в политической философии Арендт и, я бы предположила, отсюда происходит риск этой самой проблемы: если мы пытаемся рассмотреть само исключение как политическую проблему, как часть самой политики, тогда это не позволяет говорить что единожды исключенные, (сущие с нехваткой проявления или «существования» в политических терминах)  не имеют социального или политического положения, либо выброшены и редуцированы до простого существования (формы данности, отсеченные от сферы действия). Ничего столь метафизически экстравагантного не должно случиться, если мы согласимся, что одна причина, по которой сфера  политического не может быть определена классической концепцией Полиса, в том, что мы лишаемся языка для использования в таких форм действия и сопротивления, которые нацелены на саму политику  исключения или даже против таких режимов власти, которые поддерживают отсутствие гражданства и бес-правие в состояниях лишения.  Некоторые аспекты могут быть политически весьма неочевидны.

Хотя Агамбен заимствует у Фуко способ артикуляции концепции биополитического, тезис «голая жизнь» остается этой концепцией незатронутым.  В результате мы не можем в пределах этого словаря описать способы представительства и действия, предпринятые не имеющими гражданства, находящимися под оккупацией и лишенными избирательных прав, поскольку даже жизнь, лишенная прав все еще находится в сфере политического и т.о. не сведена к простому существованию, однако, является, чаще чем не является, наполненной гневом, негодующей, восстающей и сопротивляющейся. Быть за пределами установленных и легитимных политических структур все же означает быть пронизанным властными отношениями, и эта пронизанность является точкой отступления теории политического, которая включает формы доминирования и подчинения, способы включения и легитимации, как и способы делегитимации и забвения.

К счастью, как я полагаю, Арендт не следовала этой схеме из «Человеческого условия», поскольку, к примеру, в начале 1960х она обращает внимание на судьбу беженцев и лишенных гражданства и приходит  к утверждению в этом контексте права иметь права. Право иметь права это то, что для своей легитимации зависит от несуществующих политических организаций. В ее представлении право иметь права предваряет и предшествует всякой политической институции, способной кодифицировать гарантию этого права; кроме того, это следует из не-естественного установления законов. Право обретает существование, когда оно применяется, и применяется теми, кто действует в согласии, в единении. Те, кто исключен из существующего государственного устройства, принадлежит государству без-нации или другой современной государственной формации, могуть быть «нереальны» только  усилиями тех, кто старается монополизировать условия реальности. При этом даже после того, как публичная сфера уже определена через их исключение,  они действуют. Заброшены ли они в нужде или оставлены умирать при систематическом невнимании, организованные действия все же возникают из такой среды. Как раз это мы видим, к примеру, когда незарегистрированные рабочие скапливаются на улице, не имея на это законного права, когда народ заявляет требования на публичной площади, принадлежавшей военным, или когда беженцы принимают участие в коллективном бунте с требованием крова, еды и права передвижения, когда жители коллективно, без защиты закона и без разрешения на демонстрацию, выступают за свержение несправедливого или криминального режима или за отмену жестоких мер, подрывающих возможность трудоустройства и получения образования для многих.

В самом деле, при народных демонстрациях, вырастающих из актов публичной скорби, особенно в Сирии в последние месяцы, когда толпы скорбящих становятся мишенями военного подавления, мы можем видеть, как существующее публичное пространство захватывается теми, у кого нет действующего права собираться здесь, и чьи жизни подвергаются насилию и убийствам в ходе того, как они собираются. Действительно,  это их право собираться свободно без устрашения и угрозы насилия, т.е. систематических нападений полиции, армии или наемников, подряжаемых и государственной и корпоративной властью. Атаковать тело означает атаковать само право, поскольку право – это как раз то, что переживается телом на улице. Хотя тела на улице озвучивают свое противодействие легитимности государства, они также, через доблесть занятия пространства, повторяют, что занятие пространства и упорство в этом занятии пространства, являющее вызов в телесном выражении, который означает, что когда тело «говорит» политически, это происходит не только через речь или письменный язык. Упорство тела требует поставить эту легитимность под вопрос, и делается это как раз через перформативность тела,  которое пересекает язык, ни в коей мере не сводясь к нему. Другими словами, не телесное действие или жестикуляция должны быть переведены  в язык, но и действие и жестикуляция означают и говорят, как действие и требование, и это нечто, не вполне выводимое из языка. Там, где легитимность государства поставлена под вопрос именно таким способом публичного проявления, тело само применяет право, которое правом не является; другими словами, оно применяет право, которое активно опровергается и разрушается военной силой, и которое, в своем противодействии силе, артикулирует своё упорство, и своё право на упорство. Это право не записано в кодексы. Оно не даровано откуда-то извне или действующим законом, даже если иногда именно там обнаруживает поддержку. Фактически, это право иметь права, но не как естественный закон или метафизическое условие, а как упорство тела против тех сил, которые стремятся к монополизации легитимности. Это упорство, которое требует мобилизации пространства, и которое невозможно без средств материальной поддержки, мобилизованных и мобилизующихся.

Чтобы было понятно: Я не ссылаюсь на витализм или право на жизнь как таковую. Скорее, я полагаю, что политические требования выдвигаются телами, когда они проявляются и действуют,  когда они отступают и когда они упорствуют в обстоятельствах, в которых один этот факт  приравнивается к акту делегитимации государства. И эти тела не просто молчаливые силы жизни, противостоящие существующим модальностям власти. Вернее, они сами есть модальности власти, воплощенные интерпретации, вовлекающиеся в совместное действие. С одной стороны, эти тела эффективны и перформативны. С другой – они могут только упорствовать и действовать, если есть поддержка внешними условиями - питанием, работой, формами социализации и участия. А когда эта поддержка пропадает, они мобилизуются иным образом, опираясь на поддержку, которая существует как доказательство того, что жизнь не может воплотиться без социальной и институциональной поддержки, без устойчивой занятости, без сетей взаимозависимости и помощи. Они борются не только за идею социальной поддержки и политического освобождения, но их борьба приобретает свою собственную социальную форму. И тогда, в наиболее идеальных условиях, общность устанавливает искомый социальный порядок, и когда это случается, а это случается, мы должны иметь в виду два важных предостережения. Первое: общность не сводится к индивидам, и действуют не индивиды. Второе: действие в совместности происходит как раз между теми, кто участвует, но это не идеальное или пустое пространство – это пространство само-поддержки – из долговечной и пригодной для жизни материальной среды и взаимозависимости живущих здесь. Я разовью последнюю мысль, приближаясь к завершению моих рассуждений. Но давайте вернемся к демонстрациям, их логике и их этапам.

Не только многие массовые демонстрации и формы протеста, которые мы увидели в последние месяцы, производят пространство проявления, они также опираются на уже сложившееся пространство, произведенное существующей властью, пытаясь разграничить отношения между публичным пространством, публичной площадью и действующей властью. Т.о. обозначаются границы политического, и разрывается связь между театром законности и публичным пространством; и этот театр лишается беспроблемного пребывания в публичном пространстве, поскольку публичное пространство теперь обнаруживается посреди иного действия, того, которое становится на место власти, утверждающей закон, как раз посредством захвата поля своих свершений. Говоря по-простому, тела на улице перемещают пространство проявления, чтобы бороться и свергнуть существующие формы политической легитимности – и именно в те моменты, когда они заполняют или захватывают публичное пространство, материальная история этих структур также работает на них и становится частью самого этого действия, обновляя историю в её наиболее «прочных» и устоявшихся средствах обмана. Это покоренные и  восставшие акторы стараются получить легитимность от существующего государственного аппарата,  который полагается на публичное пространство проявления для собственного театрального само-утверждения. При захвате этой власти создается новое пространство, новое нечто «между»-телами, предъявляющее требование к существующему пространству посредством действия новой общности, и эти тела вовлекаются и вдохновляются через пространства самих действий, в которых они изменяют и пере-означают свои смыслы.

Чтобы эта полемика заработала, следует сделать главный упор на то, что мы называем пространством проявления. Ход борьбы вторгается в пространственную организацию власти, которая включает распределение и ограничение пространственного расположения, при котором и при посредстве которого всякое население (не)может проявляться, и которая означает наличие пространственного регулирования -  когда и как «воля народа» может проявляться. Этот взгляд на пространственное ограничение и нормирование того, кто может проявляться, и, по существу, кто может становиться субъектом проявления, предполагает действие власти, которое происходит через  управление собственностью и расселение. Как такая идея власти и соответствующая идея политики может быть согласована с суждением Арендт, что политика требует не только проникновения в пространство проявления, но и активного участия в производстве самого пространства проявления? И далее, я бы добавила, это требует способа действия непосредственно в условиях довлеющей истории и её материальных структур.

Можно заметить эффект сильного перформатива в работе Арендт – действуя, мы придаем существование пространству политики, понятому как пространство проявления. Это божественный перформатив, облеченный в человеческую форму. Но в результате, она не смогла объяснить способы, в которых наличная архитектура и топография власти действует на нас, проникает в само наше действие, иногда препятствуя нашему проникновению в политическую сферу, или делая нас разобщенно-открытыми внутри этой сферы. И все же, для работы в пределах этих двух форм власти мы должны мыслить о телах, как этого не делает Арендт, и мы должны думать о пространстве, как действующем на нас, даже когда мы действуем в нём, или даже когда изредка через наши акции, рассматриваемые как множественные или коллективные, оно обретает существование.

Если задуматься, что значит проявиться,  то понятно, что мы проявляемся кому-то, и это наше проявление должно регистрироваться чувствами, не только нашими собственными, но кем-то еще, или большей группой. Согласно Аренд, отсюда следует: чтобы действовать и говорить политически мы должны «проявиться» один другому некоторым образом, т.е. следует сказать: проявиться – это всегда проявиться другому, что означает для тела -  существовать политически, и это должно принять социальное измерение: оно находит соответствие за пределами себя и в направлении других способами, не предполагающими индивидуализм. Организм, полагая, что мы есть живущие и воплощенные организмы, когда говорим и действуем, допускает социальную и политическую форму в пространстве проявления. Это не означает, что мы преодолеваем или отрицаем некий биологический статус, чтобы положить социальное; напротив, мы нуждаемся в органических телах для устойчивого социального мироустройства, чтобы упорствовать. И это означает, что как биологические создания, которые стремятся упорствовать, мы неизбежно зависимы от социальных отношений и институтов для удовлетворения основных потребностей в пище,  жилье, защите от насилия, если кратко. Тело монады не просто упорствует само по себе, если же оно упорствует, то находится в контексте устойчивого набора отношений. Поэтому, если мы таким образом подойдем к вопросу о био-политическом, то можем увидеть, что пространство проявления не принадлежит сфере политики, отделенной  от сферы выживания и потребностей. Когда остро стоит вопрос выживания, и не только индивидов, но и целых народностей,  тогда политическая повестка должна прояснить: следует ли и как следует социальной и политической формации выступать с требованием  удовлетворения первичных нужд, таких как кров, еда и защита от насилия. И деятельность критических и протестных политиков должна: включать решение вопросов доставки необходимых продуктов, непосредственной организации жизни; отзываться на неравномерное распределение благ, неустойчивость или разовость целевой помощи в случаях недовольства жизнью,  систематических форм эксплуатации или невнимания.

Весьма проблематичный вопрос труда отражается на позиции Аренд, поэтому мы должны осмыслить её подход для нашего времени. Если мы проявляемся, мы должны быть видимы, это означает, что наши тела обозреваемы, а голоса должны быть услышаны: тело должно войти в визуальное и звуковое поле. Но, если это так, мы должны спросить, почему тело само разделено на то, что проявляется публично для речи и действия, и то, иное – сексуальное, работающее, женственное, чужое и молчащее, которое обычно удаляется в приватную и пре-политическую сферу. Последнее действует как пред-условие для проявления, и становится структурным отсутствием, которое управляет публичной сферой и делает её возможной. Если мы - это живые организмы, которые говорят и действуют,  тогда мы определенно относимся к широкой совокупности или сети живых существ; мы не только живем среди них, но наше упорство как живых организмов зависит от этой матрицы поддерживающих взаимозависимых отношений. И всё же, если наша речь и действие  выделяют нас как что-то отличное из этого телесного царства (старинный вопрос - зависит ли наша способность мыслить политически от специфики нашей природы), мы должны спросить, как этот дуализм между действием и телом может быть сохранен, если «живое» слово и «реальное» действие – оба отчетливо политические – столь ясно полагают присутствие и действие живого человеческого тела, того, чья жизнь связана с другими процессами жизни. Возможно, что два смысла тела важны для Арендт – первый, проявляющийся публично, и второй, «уединяющийся» в приватном, и публичное тело это то, что делает себя известным, как фигура говорящего субъекта,  того, чья речь также является действием. Приватное тело никогда не является таким образом, поскольку занято повторяющимся трудом воспроизводства материальных условий жизни. Частное тело, следовательно, обусловливает тело публичное, и, даже хотя это одно и то же тело, эта бифуркация имеет ключевое значение для поддержания различения публичного и приватного. Возможно, это род фантазии, что одно измерение телесной жизни может и должно оставаться за пределами взгляда, в то время как другое, совершенно явно проявляется на публике? Но нет ли здесь следа биологического, как такового, и не можем ли мы утверждать вместе с Бруно Латуром и Изабель Стенгерс, что обсуждение сферы проявления - это биологический вопрос, поскольку невозможно ориентироваться в среде или заготавливать пищу без телесного проявления в мире, и никак не избежать уязвимости и мобильности, подразумеваемых проявлением в мире? Другими словами, разве проявление не есть необходимый морфологический момент, где тело проявляется, и не только чтобы говорить и действовать, но также чтобы претерпевать и двигать, привлекать другие тела, обсуждать окружающую среду, от которой оно зависит? В самом деле, тело может проявляться и означать способами, опровергающими свою речь, или даже оспаривая речь, как собственную парадигматическую инстанцию. Действительно, можем ли мы понять действие, жест, спокойствие, прикосновение и совместное движение, если они могут быть редуцированы к озвучиванию мыслей через речь?

Конечно, такой акт публичной речи, даже в пределах неотчетливой сферы труда, зависит от измерения телесной жизни, которая задана, инертна, непроницаема и т.о. исключена из сферы политического. Поэтому мы можем спросить, какой порядок удерживает данное тело от превращения в тело действующее? Два ли это различных тела и какая политика необходима, чтобы удерживать их врозь?  Относятся ли эти два измерения к одному и тому же телу, или они просто эффект определенного регулирования телесного проявления, которое активно оспаривается новыми социальными движениями, борьбой против сексуального насилия, за репродуктивную свободу, против бедности, за свободу передвижения? Здесь мы можем видеть, что определенное топографическое или даже архитектурное регулирование тела имеет место на уровне теории. Примечательно, что как раз это действие власти – переселение и разграничительное расположение, с учетом того, как тело может проявляться – оказывается за пределами подробного рассмотрения политического у Арендт.  Получается, её детальное рассмотрение  политического зависит от самого действия власти, которое  выпадает из рассмотрения как часть политики.

Итак, я принимаю следующее: Свобода не приходит от меня или от вас; она возможна и возникает, как отношение между нами или, действительно, среди нас. Т.е. это есть не вопрос обнаружения человеческого достоинства внутри каждого человека, а скорее – понимания человека, как относительного и социального существа, чьё действие зависит от равноправия и артикулирует закон равноправия. Действительно, в поле зрения Аренд не обнаруживается человек, если нет  равноправия. Отсутствие человека может представлять одинокого человека. И отсутствием человека м.б. человек вне действия совместно с другими и при условии равноправия. Я бы еще добавила: Требование равноправия не только высказано или записано, но осуществляется как раз когда тела проявляются совместно или даже когда через их действие придается существование пространству проявления. Это пространство есть особенность и результат действия, и оно работает по Арендт только когда поддерживаются отношения равноправия.

Конечно, есть много причин быть подозрительным к моментам идеализации, но также есть причины быть настороже перед всяким анализом, полностью закрытым от идеализации. Вот два аспекта революционных демонстраций на площади Тахрир, на которые хочу обратить внимание.

Первый должен ассоциироваться с определенным способом общения, сложившимся в пределах площади, разделением труда, ломающим гендерные различия, которое ввело ротацию тех, кто будет говорить и кто будет убирать места для сна и еды, делая график работы для каждого с целью поддержания порядка и уборки туалетов. Если кратко, то, что называют «горизонтальными связями» среди протестующих, формируется легко и методично, и скоро оказывается, что равноправные отношения, включающие справедливое разделение труда между полами, стали частью самого сопротивления режиму Мубарака и его эшелонированным иерархиям с чудовищным разрывом в богатстве между верхушкой армии и бизнеса - опорой режима, и рабочим людом. Поэтому социальная форма сопротивления принимает принцип равноправия, влияющий не только на то, как и когда люди говорят и выступают перед медиа и против режима, но как люди заботятся о своём жилье на площади, постелях на мостовой, кустарных медпунктах и душевых, местах для еды, и местах уязвимых для внешнего насилия. Все эти действия были политическими в том простом смысле, что они ломали условные различия между публичным и приватным для установления отношений равноправия; в этом смысле они были инкорпорированы в саму социальную форму сопротивления, принципы, за которые они сражались на улице.

Второй: будучи подняты против яростной атаки или чрезвычайной угрозы, многие люди скандировали слово «сильмийя», производное от глагольного корня «салима», означающего быть в безопасности и уцелеть, быть здоровым, невредимым, непострадавшим и т.п., но также быть бесспорным, безупречным, безошибочным, а кроме того – точным, авторитетным, испытанным.  Термин происходит от существительного «сильм», означающего «мир», но также, взаимозаменяемо и многозначительно, «религия Ислама». Один из вариантов термина – «Хубб ас-сильм», что по арабски «пацифизм». Обычно, скандирование «Сильмийя» понимается как спокойный призыв: «мирно, мирно». Хотя революция была в основном не-насильственной, неприятие насилия не было руководящим принципом. Скорее, коллективное скандирование было способом призвать людей не поддаваться миметической реакции на применение военной силы, а также и при нападении банд,  через удержание в уме главной задачи – радикального демократического преобразования.  Ввергнуться в обмен насилием в конкретный момент означало утратить настойчивость, необходимую для совершения революции. Что меня здесь интересует – это скандирование, способ, которым язык работал не к подстреканию действия, а к его сдерживанию. Сдержанность во имя возникающей общности равных, чей приоритетный способ делать политику – не есть насилие.

Конечно, площадь Тахрир это такое место, и мы можем довольно точно определить его на карте Каира. Одновременно, мы видим вопросы, поставленные медиа: будет ли у палестинцев своя площадь Тахрир? Где находится площадь Тахрир в Индии? Список можно продолжить. Итак, место это определенное, но оно и мобильное; действительно, оно казалось перемещаемым с самого начала, хотя и не безоговорочно. И конечно, мы не можем помыслить перемещаемость этих тел на площади без участия медиа. Разными путями медиа-изображения из Туниса подготовили перспективу для медиа-событий на Тахрир, и тому, что затем последовало в Йемене, Бахрейне, Сирии и Ливии, хотя везде события происходили и происходят по различным траекториям. Как вы знаете, многие народные выступления последних месяцев были направлены против военных диктатур и режимов тирании.  Также они были направлены против монополии капитализма, нео-либерализма и попрания гражданских прав, и во имя тех, кто остался за бортом нео-либеральных реформ, направленных на разрушение форм социальной демократии и социализма, ликвидацию рабочих мест, обнищание народа, и ведущих к отмене права на публичное образование.

Уличные события обретают политическую мощь только когда мы имеем визуальную и звуковую версии события, передаваемые в реальном времени, так что медиа не просто дают репортаж о событии, но сами оказываются на сцене посреди действия; несомненно, медиа – это сцена и пространство, продолжение и воспроизводство визуальной и звуковой размерности. Это можно утверждать, просто имея в виду, что медиа расширяют место действия визуально и акустически и участвуют в устранении границ, и делают место действия подвижным. Выражаясь иначе, медиа конструируют место действия во времени и пространстве, включая, но и превосходя местную конкретность. Хотя место действия безусловно и подчеркнуто локально, но даже издалека возникает ощущение непосредственного и прямого доступа через получаемые изображение и звук. Это так, но зрителям неизвестно как происходит производство сюжета, какое именно место действия становится подвижным, и какие события безжалостно лишаются попадания на экран. Когда место действия «перемещается», оно уже и здесь и там, не находясь в обоих этих местах, а фактически – мест множество, и оно уже не является исходным местом действия. Его локальность не опровергается включением в более широкий контекст, и именно так принято в глобальных медиа; всё зависит от медиа-возможностей при происходящем событии. Это означает, что локальное воссоздается за пределами себя, чтобы стать локальным; получается, что только через определенную глобализацию медиа место действия учреждается и там действительно может что-то происходить. Конечно, многие вещи случаются в стороне от объектива камеры и других медиа-устройств, также медиа могут легко подвергаться цензуре, как и противостоять ей. Множество местных событий никогда не фиксируются и не передаются, и тому есть важные причины. Но когда событие начинает странствие, вызывает и  усиливает мировое возмущение, приводит к мерам воздействия, включающим ограничение торговли и ужесточение дипломатических отношений, тогда локальное будет учреждаться снова и снова в режиме цепной реакции и превосходя себя в каждый момент. Тем не менее, остается нечто в локальном, которое не может распространяться таким образом; и место действия не может быть таким местом, если мы не поймём, что какие-то люди в опасности и рискуют своими телами на улице. Если они и переносятся каким-то образом, то, конечно остаются на месте, держа в руках камеру или мобильный телефон, лицом к лицу с теми, кому противостоят – незащищенные, бесправные, униженные, упорные, а может и восставшие. Важно, что эти тела располагают телефонами, передавая сообщения и фото, в том числе, когда на них нападают, производят фото и видео-запись. Могут быть попытки вывести из строя камеру и оператора, само событие может быть разрушительным для камеры,  медиальное событие, происходящее как предостережение или как угроза. Или это может быть попытка остановить организационный процесс. Можно ли отделить действие тела от связанных с ним технологий, и как технологии определяют новые формы политического действия?  И когда цензура или насилие направляются на эти тела, разве нет здесь попытки пресечь доступ к медиа, установить гегемонический контроль за движением изображений вовне?  

Конечно, доминирующие медиа есть корпоративная собственность, со своей разновидностью цензуры и стимулами. Также важно подчеркнуть, что свобода средств медиа на передачу из таких мест есть испытание свободы, а также и опыт права, особенно когда речь идет о незарегистрированных уличных медиа, ускользающих от цензуры, для которых активизация медиа-средства физически является частью самого действия. Т.е. медиа не только сообщают о социальных и политических движениях, требующих свободы и справедливости различными способами; медиа также испытывают одну из тех свобод, за которые социальное движение выступает. Эта мысль не предполагает, что все медиа вовлечены в борьбу за политическую свободу и социальную справедливость (вы и сами знаете, что это не так). Конечно, важно, какое глобальное медиа ведет репортаж и как. Моя позиция в том, что иногда личные медиа-средства становятся глобальными как раз в момент, когда они преодолевают режим цензуры на репортаж о протестах и, т.о. становятся частью самого протеста.

То, что тела делают на улице во время демонстрации фундаментальным образом связано с тем, какие средства коммуникации и технологии используются для репортажа о происходящем здесь. Это различные действия, но и то и другое требует телесной включенности. Один урок свободы связан с другим уроком, а это означает, что оба есть осуществление прав, и что совместно они дают существование пространству проявления и защищают его перемещаемость. Хотя кто-то может утверждать, что осуществление прав происходит за счет тел на улице, что твиттер и другие виртуальные технологии привели к бестелесности публичной серы, я не согласна. Медиа требуют от тел на улице события, равно как улица требует от медиа своего осуществления на глобальной сцене. Но в условиях, когда имеющие камеры или выход в интернет лишаются свободы, подвергаются пыткам или депортируются, тогда в применение технологий эффективно включается тело. Не просто чья-то рука совершает манипуляцию и пересылку, но чьё-то тело включается в линию, если манипуляция и пересылка отслеживаются. Иными словами, локализация с усилиями преодолевается через использование медиа,  которое способно на глобальную передачу.  И если это комбинация улицы и медиа представляет самую современную версию публичной сферы, то тела он-лайн должны представляться как находящие и здесь и там, сейчас и затем, перемещенные и неподвижные, с очень разными политическими следствиями  из этих двух модальностей пространства и времени.

Это важно, что публичные площади наполнились до краев, что люди прямо здесь едят и спят, поют и отказываются освободить пространство, как мы видели на площади Тахрир, и продолжаем видеть ежедневно. Также важно, что были захвачены здания образовательных учреждений в Афинах, Лондоне и Беркли. В Беркли после захвата зданий были выписаны штрафы за незаконное проникновение. В некоторых случаях студенты были обвинены в разрушении частной собственности. Но эти же самые случаи ставят вопрос - является ли университет публичным или частным. Заявленная цель протеста – захватить здание и забаррикадироваться там – была способом обрестения трибуны, формой защиты материальных условий публичного проявления. Такие действия обычно не имеют места, когда походящая трибуна уже имеется. Эти студенты, а также позднее - студенты в Goldsmiths College, UK, захватывали здания в качестве способа заявить требование о необходимости принадлежности зданий немедленно и впредь к сфере публичного образования. Это не означает, что каждый случай захвата зданий имеет оправдания, но будем внимательно к тому, на что здесь делается ставка: символическое значение захвата этих зданий в том, что они принадлежат народу, публичному образованию; а как раз доступ к публичному образованию подрывается повышением платы за обучение и сокращением бюджетных расходов; нас не должно удивлять, что протест принимает форму захватов зданий,  перформативного предъявления требований о публичном образовании, настойчивом требовании буквального доступа в здания публичного образования непосредственно в тот момент, исторически, когда этот доступ перекрывается. Другими словами, действующий закон не оправдывает эти действия по сопротивлению институционализации  несправедливых и исключающих форм власти. И тогда можем ли мы сказать, что эти действия все таки  есть опыт права и если да, то какого рода?

Формы Общности и Полицейская Функция

Позвольте рассказать анекдот, чтобы мой подход приобрел конкретность. В прошлом году меня пригласили посетить Турцию по случаю Международной конференции против гомофобии и транс-фобии. Это было особенно важное событие для Анкары, столицы Турции,  где трансгендерные индивиды часто штрафуются за появление на публике, их часто бьют, иногда это делает полиция, а убийства, в особенности трансгендерных женщин, случались примерно раз в месяц за последний год. Если я привожу пример Турции, это не значит, что Турция «отстала» - как попытался меня быстро убедить сотрудник посольства Дании, и что я отвергла также быстро. Я уверяю вас, что не менее жестокие убийства происходят в пригородах Лос Анжелеса и Детройта, в Вайоминге и Луизиане, или даже Нью-Йорке.

Что удивительно, там есть несколько феминистских организаций работающих с квир, гей/лесби и трансвеститами, защищая их от полицейского насилия, выступая против милитаризма, национализма, против всех форм мужского шовинизма. Итак, после конференции на улице феминистки объедиились в колонну с трансвеститами, квир с активистами за права человека, а напомаженные лесби со своими би- и гетеросексуальными друзьями – колонна также включала атеистов и мусульман. Они пели: «мы не станем солдатами, мы не станем убивать». Т.о. борьба с полицейским насилием над трансвеститами соединяется  с открытым протестом против военного насилия и националистической эскалации милитаризма; это также означает быть против военной силы в отношении курдов, и также действовать в память армянского геноцида и против различных форм насилия, не замечаемого государством и медиа.

Такой союз произвел на меня впечатление по многим причинам, но в основном из-за того, что в Северо-Европейских странах происходит серьезное размежевание среди тех кто занимается гражданскими правами феминисток, квир, лесби, геев, анти-расистским движением, свободой религиозных движений, против нищеты и анти-военных движений. В Лионе, Франция, в прошлом году, одна известная феминистка написала книгу об «иллюзии» транссексуальности, и её публичная лекция вызвала протест многих транс-активистов и их квир-союзников. Она защищалась, говоря, что называть транссексуальность психотической не то же самое, что её патологизировать. Это, говорила она, описательный термин, и не содержит осуждения или предписания. При каких условиях можно называть людей «психотиками» за их специфически воплощенную жизнь и чтобы это не звучало как патологизация? Эта феминистка называла себя материалистом, радикалом, но она расположила себя против трансгендерного сообщества, чтобы поддержать определённые нормы мускулинности и фемининности, как предпосылки не-психотической жизни. Такие аргументы будут моментально отвергнуты в Стамбуле или Иоганнесбурге, хотя эти самые феминистки ищут поддержки для универсалистского подхода, который превратил бы Францию и их версию французского феминизма в маяк прогрессивной мысли.

Не все французские феминистки, называющие себя универсалистами станут защищать публичные права трансвеститов, или возражать пролтив их патологизации. Кроме того, если улицы открыты трансгендерным индивидам, они не открываются для тех, кто открыто носит знаки своей религиозной принадлежности. Также, нам трудно понять многих французских универсалистских феминисток, которые призывают полицию арестовывать, задерживать, штрафовать и иногда депортировать женщин, публично носяших во Франции никаб или паранджу. Что это за род политики, которая берет на себя полицейские функции государства по контролю и ограничению женщин религиозных меньшинств в публичной сфере? Почему эти универсалисты (Elisabeth Badinter) открыто утверждают права трансвеститов свободно появляться на публике, при этом ограничивая права для женщин, которые носят религиозные одежды, будто оскорбляющие чувства твердолобых секуляристов?  Если право проявляться принимается «универсально», то невозможно сохранять столь очевидные и неприемлемые несоответствия.

Идти по улице без вмешательства полиции есть нечто иное, нежели собираться там толпой. Также, когда здесь проходит транс-индивид, право, осуществляемое в телесной форме, принадлежит не только одному этому человеку. Существует группа, если не общность, также идущая здесь, даже если её не видно. Возможно, следует назвать «перформативом» оба эти осуществления гендерного и во-площеного политического требования «равного отношения», защиты от насилия и возможности перемещаться вместе и в составе этой социальной категории в публичном пространстве. Идти – значит говорить, что это публичное пространство, в котором есть трансвеститы, т.е. это публичное пространство, где люди в различной одежде, независимо от того, какую гендерную или религиозную принадлежность они символизируют, свободны двигаться без угрозы и насилия. И такая перформативность применяется более широко к условиям, при которых любой из нас появляется в мире как телесное существо.

Наконец, как мы понимаем это тело? Это отчетливо человеческое тело, гендерное тело, и возможно ли, в конце концов, различить сферу тела, которое дано и которое придумано? Если мы даем человеку власть превращения тела в политическое означающее, тогда следует ли полагать, что в становлении политическим тело отличает себя от своей собственной животности и животного мира? Другими словами, как мы понимаем эту идею осуществления свободы и права в пространстве проявления, выводящем нас за пределы антропоцентризма? И вновь я полагаю, что ключом является концепция живого тела. После всего, жизнь достойная сохранения, даже если исключительно человеческая, связывается с не-человеческой жизнью существенными способами; это следует из идеи человеческого животного.

Т.о., если мы рассуждаем верно, наша мысль ведет нас к сохранению жизни в некоей форме, и тогда жизнь, подлежащая сохранению, принимает телесную форму. Далее, это означает, что жизнь тела – его голод, его потребность в укрытии и защите от насилия – должны стать главными вопросами политики. Даже большинство данных, не-избранных существ нашей жизни не есть просто данные; они даны в истории и языке, в векторах сил, которые не нами выбраны. Также истинно то, что данная собственность тела или набор определяющих характеристик зависят от непрерывного упорства тела. Социальные категории, не нами выбранные, пересекают это данное тело таким, а не иным образом, и  гендер, к примеру, именует такое пересечение, как и траекторию его трансформаций. В этом смысле, те наиболее насущные и не-произвольные измерения наших жизней, которые включают голод, потребность крова, медицинскую помощь и защиту от насилия, природного или обусловленного человеком – принципиальны для политики. Мы не можем полагать защищенное и хорошо обеспеченное пространство Полиса, где все материальные потребности каким-то образом обеспечиваются кем-то, чей гендер, раса или статус делает их не имеющими права на публичное узнавание. Скорее, мы должны не только вынести на площадь материальные потребности тела, но сделать эти нужды центральными требованиями политики.

По-моему, различная социальная онтология должна начинаться с предположения о существовании разделяемого условия незащищенности, определяющего наши политические жизни. И некоторые из нас, как ясно показала Ruthie Gilmore, диспропорционально более склонны к травмам и ранней смерти, чем другие, и можно точно проследить расовые различия, изучая статистику детской смертности; кратко, это означает, что уязвимость распределена неравномерно и  что наши  жизни не рассматриваются равно несчастными или равно полноценными. Если, как утверждает Adriana Cavarero, раскрытие наших тел в публичном пространстве учреждает нас фундаментально, и устанавливает наше мышление как социальное и во-площенное, уязвимое и страстное, тогда наше мышление ничего не добьется без предположения  о существенно телесной взаимозависимости и  совместности. Тело учреждается из перспективы, которую оно не может заполнить; кто-то еще видит наше лицо так, как у нас самих не получится. Это устанавливает нашу разомкнутость и нашу уязвимость способами, при которых мы, чтобы упорствовать, зависим от политических и социальных институций.

В конце концов, в Каире люди не просто массово собрались на площади: они там находились; они там ночевали; там они распределяли лекарства и пищу, они собирались и пели, и они разговаривали. Можем ли мы отличить эти голоса от иных выражений материальной нужды и необходимости? Кроме того, они спали и ели на публичной площади, сооружали туалеты и различные системы разделения пространства, и т.д. не только отказываясь от приватности – отказываясь уходить и оставаться дома – и не только требуя для себя общественной территории – действуя в согласии на условиях равноправия – но также поддерживая себя, как тела упорствующие в нужде, желаниях, и требованиях. Несомненно, и по Арендт и контр-Арендт. Затем эти тела, организовавшие на публике свои базовые потребности, также обращались к миру со свидетельством о происходящем здесь, получали известия о поддержке, чтобы, таким образом, вступить в само революционное действие.  

Тела действовали сообща, но они также спали публично, и в обеих этих модальностях они были и уязвимы и требовательны, придавая политическую и пространственную организацию элементарным телесным потребностям. Действуя так, они создавали себя в изображениях для представления всем, кто наблюдал, чтобы мы принимали и реагировали, и, таким образом, привлекли для освещения события медиа, которые могли отказаться от репортажа или просто уйти. Сон на мостовой был не только способом заявить о требованиях публично, оспорить легитимность государства, но также и вполне отчетливый способ поместить тело в строй в его упорстве, ожесточении и уязвимости, преодолевая различие между публичным и приватным для момента революции. Другими словами, только когда эти потребности, которые казалось, должны оставаться приватными, были вынесены на площадь и днем и ночью, отразились в изображениях и дискурсе для медиа, наконец, стало возможно расширение пространства и времени события, силы которого оказалось достаточно для свержения режима. Тем не менее, камеры никогда не выключались, тела были и здесь и там, они никогда не переставали говорить, даже во сне, и потому их нельзя было заставить молчать, изолировать или отвергнуть – революция случилась потому, что все отказались идти по домам, вцепившись в мостовую, действуя сообща.