Делез vs Лакан

You Can't Have it Both Ways: Deleuze or Lacan
Peter Hallward

DELEUZE AND PSYCHOANALYSIS

PHILOSOPHICAL ESSAYS ON DELEUZE'S DEBATE WITH PSYCHOANALYSIS

 2010 by Leuven University Press

нагуглить

Хорошо известно в целом враждебное отношение Делеза к психоанализу; его же отношение к Лакану, взятое в отдельности,  не кажется столь очевидным. Делезовская «Логика смысла» (1969) завершается продолжительным и энергичным обращением к концептам в некоторой степени заимствованным у Лакана: кастрация, нехватка, сублимация желаний, фаллос, Эдип. Когда  в «Анти-Эдипе» (1972) эти концепты были бесцеремонно поставлены рядом с отношением поверхность-глубина, они тут выступили посредниками, а Лакан по-прежнему проявлялся с явной симпатией.  В «Анти-Эдипе» Делез и Гваттари обязаны Лакану как минимум открытием «производства желания Реальным/ желания понятого в терминах «дезорганизации Реальным молекулярных элементов, чистых позитивных множественностей, где всё возможно, без исключений и отрицания».

Поскольку атака Делеза и Гваттари на психоанализ включается здесь в более общую критику Эдипа (т.е. подавление желания репрезентацией, трансценденцией и экономией нехватки, сцементированной участием семьи, капиталистическим разделением труда и формой государства), Лакан снова возникает скорее как союзник нежели оппонент. Лакан – это аналитик, который изнутри низвергает логику вмешательства Эдипа. Лакан – это аналитик, который начинает процесс «шизофренизации аналитического поля, вместо эдипализации поля психотического».  Делез и Гваттари уверены, что их «Лакан не заключает бессознательное в эдипальную структуру. Наоборот, он показывает, что Эдип – воображаемое, ничто иное как образ, миф» ( D&G 1972). Лакан осмеливается приблизиться к отметке, которую не мог видеть Фрейд – он готов направить «Эдипа в точку его само-критики», точку, где структура «раскрывает свою обратную сторону как позитивный принцип неконсистентности, который её подрывает». 

Этот анти-эдипальный Лакан оказывает ряд других полезных услуг. Он подтверждает машинную природе бессознательного. Решительно и невозмутимо он выслеживает означающее до его подлинного деспотического истока. Он верно «помещает причину желания в гетерогенном субъекту нечеловеческом объекте, не дотягивающем до минимальных требований идентичности, покидая интерсубъективные координаты как и пространство смыслов».

Иными словами, Лакан «Анти-Эдипа» это психоаналитик, который едва не становится шизо-аналитиком. Хотя «Анти-Эдип» уже критичен ко многим последователям и читателям Лакана, сам Лакан продолжает фигурировать как ценный шизофренический союзник внутри психоаналитического лагеря.

Однако, в течение 1970х критика психоанализа Д&Г становится всё более радикальной и бескомпромиссной. В середине 1970х Делез пытается разрушить весь психоанализ, как садистский аппарат, который душит производство всякого подлинного желания. Когда он и Гваттари публикуют «Тысячу плато» (1980) от их союза с Лаканом ничего не остается. Всякое обращение к психоанализу в этом втором томе «Капитализма и шизофрении» становится поводом для общего осуждения, включая Лакана вместе с его последователями. Тот Лакан, который был заметен в «Анти-Эдипе», практически отсутствует в «Тысяче плато». Он прямо упоминается только пару раз в недвусмысленно критических выражениях: осуждается вместе с Фрейдом, Brunswick и Leclaire за бесконечный разбор сюжета о Человеке-Волке, а также обвиняется вместе с Сартром в утверждении антропоморфического, «субъективистского» анализа взгляда. При написании их четвертой и завершающей совместной книги «Что есть философия?» Д&Г вообще не упоминают Лакана.

Указывает ли эта эволюция отношения Делеза к Лакану на искреннюю неопределенность? Означает ли это существенный сдвиг в собственных философских приоритетах Делеза? Позволяет ли это открыть продуктивную зону теоретического взаимоналожения, пороговую зону чувствительности плодотворного синтеза и эклектицизма? Или, наоборот, это предполагает постепенное воплощение существенного расхождения или несовместимости? В нижеследующих кратких соображениях я буду защищать эту второю альтернативу. Это расхождение, конечно, не является абсолютным. Оба, и Делез и Лакан, делают акцент на приоритете диффренциации и смещения, и они разделяют решимость на демонтаж традиционного, молярного или эго-центричного субъекта.

Они разделяют презрение к сознательному, хорошо адаптировавшемуся субъекту популярной психологии. Они разделяют отвращение к «американскому образу жизни» и услужению собственности во всех возможных ассоциациях. В их деятельности, отмеченной изъятием, реализуется проект размыкания, разъединения, удаления, разрыва, отчуждения или де-территориализации – опустошения всех форм воображаемой устойчивости и глубины в пользу суровой интенсивности желания или драйва. Если коротко, они во многом совпадают.

Этих разделяемых интересов вполне достаточно в качестве основы для сопоставления, но их значение пока меркнет на фоне ряда очевидных и фундаментальных различий. Эти различия обращаются к концепциям субъекта Делеза и Гваттари, бессознательного, языка и речи, смысла, репрезентации, времени и т.д. и т.п. Рассмотренное в свете этих различий, задействование Лакана в «Анти-Эдипе» начинает казаться избирательным и неглубоким, и трудно согласиться с собственной концепцией желания и бессознательного Делеза и Гваттари. Кажется, что рассмотренная по этим линиям отставка Лакана в «Тысяче плато» просто делает очевидной напряженность, лежащую в основе более ранних попыток апроприации. Если очень схематично, расхождение между Делезом и Лаканом затрагивает как минимум пять областей, все из которых хорошо знакомы большинству читателей Лакана.

1. Первое и наиболее существенное различие касается пределов проблематического поля

Как я старался всегда показать, главное усилие Делеза, вслед за  Бергсоном и Спинозой – разработка способов мысли и действия, «которые освободят человека от привычной ему  равнины или плоскости, чтобы сделать его творцом, адекватным всему движению творения». Онтология Делеза отождествляет бытие с творением, или с изобретательным дифференцированием – бытие есть творение, или быть значит различать.

Возражая против диалектического допущения, что всякое данное «нечто различается с самим собой, т.к. оно различается сначала с тем, чем оно не является», Делез везде утверждает что «нечто различается с самим собой изначально, непосредственно», за счет «внутренней взрывной силы» или различающей креативной мощи, которая его оживляет и делает тем, что оно есть. Нет лучшего описания делезовского общего усилия, чем утверждение космической креативности Бергсона, оживленной абсолютной или божественной мощью творения, если не забыть, что существенно всегда активное творение как таковое, а не то, что творится  - творящие, creans (или naturans), а не  creaturum (или naturata). «Всё смутно в идее творения, - напоминает нам Бергсон, - если мы думаем о сущностях, которые творятся и о сущностях, которые творят, как мы обычно делаем. […Когда] нет сущностей, есть только действия […]. Определенный таким образом Бог не имеет ничего уже сделанного; Он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Таким образом понимаемое Творение не является тайной; мы переживаем это в самих себе, когда действуем свободно» (Bergson).

Если затем формы мистицизма представляются как возможный телос и для Делеза и для философии Бергсона, это лишь потому что «предельный край мистицизма – установление контакта, следующего из частичного совпадения с творческим усилием, проявляемым самой жизнью. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог. Великая мистика должна пониматься как индивидуальное бытие, способное трансцендировать пределы, наложенные на существа их материальной природой, т.о. продолжая и расширяя божественное действие». Великие мистики – люди, которые становятся совершенно транспарентными переносчиками сингулярной креативной силы, которая волной проходит через все живые существа. Переносясь через все социальные и материальные границы, они достигают «отождествления человеческой воли с волей божественной». Они «просто открывают свои души надвигающейся волне» и становятся непорочными «инструментами Бога», как если «это Бог, который действует посредством духа в духе». Мистик (и в меньшей степени художник,мечтатель, философ …) старается стать подходящим транспортным средством  для творения как такового – т.е. это означает участвовать в «предприятии самого Бога по творению творцов» (Bergson).

Если бытие творится, то это подразумевает: (1) что все наличные сущности существуюn одним и тем же способом, однозначно, как множество активных творений; (2) что эти (виртуальные) творения сами являются аспектами бесконечной и потому сингулярной креативной энергии; (3) что всякое творение порождает производное (действительное) создание, чья собственная энергия или креативность ограничена его материальной организацией, его положением, его способностями, отношениями с другими созданиями и т.д.; (4) что основная задача, стоящая перед всяким таким созданием, разрушить эти ограничения, чтобы стать еще более совершенным транспортным средством для этого виртуального творения, которое одно его индивидуализирует.

В случае человеческих существ, этот процесс в первую очередь вызывает размывание всех тех привычек сознания, поддерживающих иллюзию о нас самих как независимых субъектах, увлеченных репрезентацией других субъектов или объектов; он также вызывает разрушение всех психологических, социальных, исторических, территориальных и, наконец, органических структур, позволяющих этим привычкам воспроизводиться. Решающее усилие всегда направлено на прорыв к свободе от определенных (социальных, органических, территориальных и т.д.) пут, опосредующих наше прямое участие в реальности – это непосредственное, всеохватывающее участие в реальности , которое в «Анти-Этипе» Делез и Гваттари относят к фигуре шизофреника, которое «доставляет шизо к пределу возможной близости к бьющему сердцу реальности […], к точке интенсивности, идентичной производству реальности» (D&G 1972).

Отсюда следует императив к разрушению и «детерриториализации» организма, следованию «линии полёта», которая делает возможным полный разрыв» с заданными границами ситуации. Отсюда же и императив «де-стратификацировать» ситуацию: если творения  возобновляются как непрерывные или «молекулярные» линии дифференциации через гладкую «поверхность логичности», созданные страты прерывают такие линии. «Страты – то что отделяет нас от поверхности консистенции …, где больше нет никакого режима знаков, где линия полета приводит в действие свою собственную потенциальную позитивность и детерритриализацию своей неограниченной мощи. При таком подходе задачей является наклонить наиболее подходящую сборку от стороны, повернутой к стратам, к стороне, обращенной  к поверхности консистенции [...]. Де-стратифицируй» (D&G 1980).

И поскольку «главная страта, скрепляющая человеческие существа, является организмом, смыслом и интерпретацией,  субъективацией и подчинением», то нам важно «знать, как индивид сможет трансцендировать свою форму и свою синтаксическую связь с миром», чтобы стать транспарентным ковчегом для этой «не-органической жизни вещей, которая сжигает нас  [...], которая есть божественное присутствие в нас, божественное отношение, в котором мы наедине с Богом, как источником света» (D 1969). Общая задача – следовать процессу искупительного изъятия, который одновременно есть бегство от всех установленных ограничений и повторное включение в абсолютную определенность бесконечной творческой силы. Такое искупление происходит через развитие «трёх добродетелей - нечувствительности,  неразличимости и обезличенности. Редуцировать себя к абстрактной линии, характерной черте, чтобы обнаружить свою зону неразличимости с другими чертами, и таким образом проникнуть в этость (haecceity) и безличность творца. Т.е. ты как трава: ты запустил становление целого мира, поскольку подавил в себе всё, что затрудняло скольжение между сущностями…»(D&G 1980).

Общее усилие Делеза, если кратко, предполагает, что только отчетливо человеческая попытка состоит в эксперименте с изобретением подходящих средств становления не-человеком или сверх-человеком.  Может не быть «становления человеком» по Делезу. Вместо «становиться» всегда должно быть - становиться сверх-человеком: становиться животным, минералом, незаметным… «Покинуть пределы человеческого состояния,  таков смысл и содержание философии» (D 1986).

Психоанализ, напротив, удерживает в себе в той или иной форме конституирующую связь со специфическими ограничениями и обстоятельствами становления-человеком. Даже столь анти-гуманистский автор как Луи Альтюссер настаивает на такой ориентации в своём эссе 1964 года «Фрейд и Лакан»: особый интерес психоанализа лежит как раз в спокойно интенсивном процессе, в соответствии с которым ребенок вырастает не как животное, не как что-то вроде ребенка-волка или ребенка-обезьяны, а «человеческим детенышем». Прохождение этого процесса – это «испытание, которое прошли все взрослые: они есть никогда не забывающие свидетели, а очень часто и жертвы  этой победы, скрывая в самом потайном, т.е. в наиболее крикливом своём компоненте раны, недостатки и оцепенелости, происходящие из этой борьбы за человеческую жизнь или смерть».

Психоанализ озабочен фундаментальной борьбой, единственной войной без мемуаров и памятников, войной, по поводу которой человечество делает вид, что её никогда не объявляли, войной, про которую думают, что она была выиграна загодя, просто потому, что человечество выживает в этой войне и никак по-другому; жизнь и воспитание детей - словно культура в культуре человеческой: война, которая постоянно объявляется в каждом из своих сыновей, спроектированных, деформированных и отвергнутых, -востребована каждым в одиночестве и перед лицом смерти, чтобы начать долгий вынужденный марш, который превращает личинку млекопитающих в человеческое дитя, мужского или женского субъекта (Althusser 1964).

Для Делеза «человек» означает ничто иное, как разновидность локальной обособленности, особенно неподатливый набор напластований или территориальных ограничений. Человек означает состояние, которого всякая активная или творческая сила должна стараться избежать, поскольку «становление-реактивным конститутивно для человека»: если активная сила действует, как она есть, и непосредственно творит, желает или разрушает, то реактивная сила вносит зазор между действием и актором. Реактивная сила устанавливает привилегию созданного над творимым. Активная сила создает или разрушает; носитель реактивной силы вопрошает - почему это разрушается, негодует на разрушающего, и приписывает ему злой умысел. В ницшеанских выражениях, которые Делез принимает и усиливает, «рессентимент, несчастное сознание и нигилизм есть не психологические черты, но основание человеческого в человеке. Они есть закон человеческого бытия как такового» (D 1962).

Человеческая особь - просто такое существо, которое приняло этот рессентимент в качестве своего организующего принципа. Завистливая, принижающая негативность или нигилизм – конститутивны для людей, и для человека «весь мир тонет и страдает, всё в жизни обесценивается, всё явленное движется к собственному ничто». Напротив, поскольку человеческое неотделимо от рессентимента, «выйти за пределы рессентимента означает достичь конца истории, как истории человека». Если жить действительно творческой жизнью, то смерть человека необходима. Подлинное утверждение всегда идет «выше человека, от человека, к сверхчеловеку[Ubermensch], которого оно порождает, к приносимому с собой неведомому». Развернуть таким образом переход нашего творения от «непосредственного к полезному» позволил бы нам  пройти вспять к «восходу нашего человеческого опыта». Этот восход – заря мира, мира до человека, до нашего собственного рассвета» - момент, к которому Делез никогда не переставал возвращаться.

Напротив, деятельность Лакана начинается (с его тезисом 1932 года: De la psychose

paranoiaque dans ses rapports avec la personalite ) с акцента на нередуцируемой потребности при всяком анализе человеческого поведения, социального или семантического измерения, измерения, которое не можеть быть отнесено ни к какой  из общих наук или метафизике. Работа Лакана  начинается с анализа того, как появление человеческой индивидуальности опосредуется интерсубъективной работой интерпретации и речи.

2. Это приводит наc ко второму различию, касающемуся статуса субъективности и интерсубъективности

Лакан помещает объект и метод анализа «в этой специфической реальности межперсональных отношений». Особый интерес, способ и среда психоанализа - это речь, и речь по определению есть транс-субъективная активность. Речь связана с потребностью и борьбой за признание, учреждением субъекта в его отношениях с другим: «Язык, еще прежде означивания чего-либо, означивает для кого-то». Речь – это вещество обольщения, зависимости, обмана, агрессии и т.д. еще до того, как стать материей информации или описания. Лакановское Я есть Я поскольку я говорю Другому и с Другим, моё бессознательное структурировано языком, который я разделяю или оспариваю с другими – «тот факт, что символическое помещается вне человека, ключевой в понимании безсознательного».

На предельно общем уровне «то, что я ищу  в речи, есть отклик другого», и в этом смысле речь всегда конвенция, форма символического совместного существования, динамика которого наиболее понятно иллюстрируется логикой пароля. Пароль не означает ничего иного, нежели институцию разделенной или социализированной сферы самого значения – сферы, в которой люди могут говорить (а не нападать) друг с другом.  К примеру, если то, что имеет решающее значение в лакановском анализе «Похищенного письма» Эдгара По это способ которым «смещение означающего определяет действия  субъекта», то это означающее остается «символом конвенции» и само его установление происходит при посредстве устойчивой и повторяющейся формы интерсубъектных отношений: что наиболее интересует Лакана - «это способ, которым субъекты, соответственно своей перестановке, сменяют друг друга в ходе интерсубъектного повторения». То, что Лакан здесь называет «записью истины», расположено «непосредственно в основании интерсубъектности. Она находится там, где субъект не может воспринять ничего кроме самой субъективности, которая учреждает Другого как абсолют».

Наряду с интерсубъектностью Делез также отвергает и категорию субъекта. Как всем известно, субъект у Лакана - это субъект бессознательной речи, субъект, задаваемый кастрацией и нехваткой, своим включением в символический порядок, испытывающий нехватку природной полноты или позитивной ориентации. Не существует ни до-символического или «инстинктивного» порядка вещей, ни сферы бытия или природы, которые могли бы включать область субъекта и речи. Субъект речи одновременно навсегда «отсечен от природы» и навсегда «включен» в свою социосимволическую среду, среду, в которой «желание есть отношение бытия к нехватке».

Субъект, конституирующий себя (через «стадию зеркала») в своём осознанном расщеплении с самим собой, 

«состоит» только в этой нехватке единства.

 У Делеза напротив, операторы смещения или различения действуют не в смысле негативности и нехватки, а в смысле непрерывного творения и динамического преобразования. Делезианский «субъект» (шизо, номад, ризома …) не состоит в негативной неопределенности или не-совпадении, а вместо этого «совпадает» с полностью позитивной силой само-различения. Шизофреник Делеза и Гваттари «не есть просто бисексуал, либо что-то среднее, или интерсексуал. Он – транссексуал.

Он транс-ребенок [...]. Он не устраняет разъединения через идентификацию несовместимыех  элементов посредством развития, наоборот он это утверждает посредством непрерывного пролёта нерасчленимой дистанции». Шизоид не обитает в нехватке сексуальных отношений между мужчиной и женщиной: «он сам есть та дистанция, которая преобразует его в женщину». Если в целом, настаивают Делез и Гваттари, «никто не достигает становления или молекулярности, поскольку линия связана с двумя удаленными точками [...]. Становление не является ни одной из них, ни отношением между ними; оно пребывает где-то между, оно устанавливает зону близости и неразличимости, землю без человека, нелокализуемое отношение, охватывающее две удаленные или соседние точки, доставляя одну в рсположение другой» (D&G 1980). По той же причине «вы не достигнете предельных и минимальных условий бессознательного пока не обнаружите или не восстановите связь [lien]  между двумя элементами» (D&G 1972).

Другими словами Делез отвергает категорию субъекта по той же причине, по которой Лакан её принимает. Он отвергает её как измерение отрицания и нехватки, из-за её радикальной дезориентации, исключения из сферы творения, бытия или природы. Когда Делез поддерживает версию лакановского означающего или фаллоса, он её переосмысливает просто как случай творческой само-дифференциации (об этом далее). Когда Делез поддерживает версию лакановского желания или речи, он изымает отсюда именно её субъектное измерение. Поступая таким образом, Делез совершает род ошибки, допущенной Фуко, который соглашается с Лаканом, когда ему кажется, что тот «показывает, как структуры, сама система языка – но не субъекта – есть то, что говорится через дискурс пациента и симптомы его невроза», в том смысле, что то, что говорит через субъекта, есть лишь анонимная система без субъекта (анонимный шепот или 'on parle или кто-то говорит’): как отмечает Bertrand Ogilvie, такие интерпретации приписывают Лакану «противоположное тому, что он говорит», т.е. фактическое исключение субъекта, его редукцию лишь к производной узловой точке в сети».

Рассмотрим, к примеру, понимание мазохистского «субъекта» соответственно у  Делеза и Лакана. Лакан связывает базовый мазохизм с изначальной уязвимостью опыта ребенка в его раннем развитии и зависимости; мазохизм указывает на тот факт, что человеческий субъект обнаруживает предчувствие своей смерти на раннем этапе переживания страдания. Напротив, Делез обращает внимание, что основной смысл работ Захера-фон-Мазоха – это способ, которым они иллюстрируют «необходимую радость созидания».

Происходит демонстрация того, что «искусство – это непременно освобождение, взрывающее всё». Если точнее, осуществляется освобождение от патриархальной субъективности. Патриархальное действует здесь как форма системы символической семьи, в которой сын помещается в специфическую субъектную позицию через идентификацию с отцом. Сын субъективируется через подчинение отцу. Т.е. если садизм отрицает или низвергает мать и возвышает карающего или кастрирующего отца, мазохизм, напротив, начинает с унижения отца. Мазох выстраивает ситуации в которых «отец исключается и совершенно сводится на нет». Переворачивая известную фантазию Фрейда - то, что подвергается мукам и осмеянию в мазохистском субъекте, есть не ребенок, а скорее образ отца, который притесняет этого ребенка.

Непосредственная задача – «исключить роль отца и сходство с ним, чтобы породить нового человека» (D 1967). Отменяя отца Мазох изобретает способ подключения к «великой первичной природе», которая в равной степени холодная и чувственная, безличная и сентиментальная – природе, которая выражает себя в «мессианическом идеализме степи» (D 1967). По той же логике, если женщина всегда не более чувственна и возбуждена, чем когда она холодна или не является человеком (статуя, картина, идеал …), то причиной тому её холодность, пробуждающей иную не-сексуальную чувственность и т.о. освобождение от желания-как-нехватки. Что является новым в новом человеке Мазоха – это свобода от измерения, постулируемого психоанализом, который учреждает саму символическую субъективность -  оковы генитальной сексуальности. Освобождая себя от желания, ориентированного на императив воспроизводства и идентичности (и при этом без принуждения семьи, собственности, работы, отечества …), наш новый человек достигает «состояния мистического созерцания» и приобретает силу, необходимую для «создания чистой совершенной реальности» (D 1967). Исключающая логика такого процесса имеет не много общего с разновидностью субъективной лишенности, отстаиваемой Лаканом или Славоем Жижеком. Мазохист – это не тот человек, который приходит к согласию с конститутивным разрывом или нехваткой, а скорее тот, кто опустошает пространство креативной неопределенности изнутри психологического поля, которое при любом ином раскладе слишком заполнено, слишком теплое, слишком привычное.

Исключение субъекта также обращается на его «другого». По Лакану «язык конституируется таким образом, чтобы обнаружить нас в Другом, в тоже время радикально препятствуя нам в его понимании». Другой есть то самое место (речи или символического) в котором субъект или интер-субъект учреждается; Лапланш радикализует этот посыл – сделать первичное соблазнение Другим конституирующим принципом самого бессознательного. Для Делеза другой также есть категория (интер)субъекта и по этой самой причине предполагается к распаду. Другой служит объединению индивидуации и опыта в пределах объектов и субъектов (D 1968).

Совершенно не разрывая субъекта, Другой служит консолидации и организации его перцепцтивного и либидинального поля. «Я не желаю ничего, что не может увидено, помыслено или быть во владении Другого» (D 1969), и «фундаментальный эффект (Другого) - это различение моего сознания и его объекта»; в этом же смысле «отсутствие Другого ощущается  когда мы сталкиваемся с предметами, когда притупляющаяся стремительность наших действий открывается нам…». Чтобы ухватить непосредственную интенсивность вещей, мы должны, следовательно, стремиться «достичь тех регионов, где структуры Другого более не действуют, прочь от объектов и субъектов, им обусловленных, где сингулярности свободны для развертывания и распределения внутри чистых Идей, и движущие силы индивидуации должны распределяться в чистой интенсивности» (D 1968). В отсутствие Другого «весь наш воспринимаемый мир коллапсирует во имя чего-то иного» (D 1968), а именно Реальности. «В отсутствие Другого сознание и объект едины. Возможности ошибиться более нет».

Освобожденное от Другого «сознание перестает быть светом, направленным на объекты, чтобы стать чистым фосфорицированием вещей самих по себе» (D 1969), и сами вещи возвращаются к своему природному состоянию – режиму постоянного изменения, при котором все «элементы освобождаются и обновляются, становясь божественными и формируя тысячи непостоянных изначальных форм», намечая линию течения, которая может способствовать «бегству всей земли» (D 1969).

3. Помимо другого, субъекта  и интерсубъекта Делез отвергает процесс репрезентации

 «Натурализм», поддерживаемый Делезом вслед за Спинозой и Лейбницем, признаёт единственное измерение реальности, единственный план консистенции или творения, единую «машино-природу». Есть «лишь один способ производства, производство реального» (D&G 1972). Если сущее творит или различет, если желание непосредственно производительно и позитивно, если вся реальность существует в одном и том же смысле, тогда репрезентация просто блокирует нашу интуицию и участие в этой реальности. По этой причине безоговорочная критика «давнего заблуждения репрезентации» есть одна из важных констант в работе Делёза, и является общей для всех его философских предшественников. Процеженное через репрезентацию, желание перестает быть непосредственным или производительным, чтобы стать лишь фигуративным или символическим, предметом для интерпретаций, иллюзией, сотканной лишь из языка, грёзы или мифа. Решающую роль в этом процессе играет Эдип. Благодаря Эдипу «всё производство желания рушится, подчиняясь требованиям репрезентации». Это в самом деле «существенный момент: воспроизводство желания открывает путь простой репрезентации [...]. Каждый момент такого производства, не становясь постижимым в своей подлинности, своей реальности, редуцируется таким образом к пространству репрезентации, теряет свою ценность, подрываемую его собственным отсутствием, и он проявляется как нехватка в этом пространстве» (D&G 1972).  

С другой стороны, когда Лакан говорит, что «означающее представляет субъект другому означающему», он блокирует всякую непосредственно выражаемую или производительную концепцию желания, бытия или реальности. Также он, как поясняет Аленка Зупанчич, предоставляет основу для «совершенно новой концепции репрезентации». Означающее не служит здесь для именования объектов для субъекта, во всяком случае, не в большей степени, чем представление субъекта другому субъекту устойчивым или определенным образом. Субъект не репрезентирует себя; его существование зависит от посредника, над которым он не властен. Субъект не может совпадать с самим собой. Субъект захватывается бесконечным движением от означающего к означающему, и далее к следующему означающему… Означающее, которое представляет субъект, не делает это по аналогии или аппроксимируя, оно не совершает в том или ином смысле «ошибочную репрезентацию» наличного бытия или природы субъекта. Напротив, оно раскрывает избыточное пространство субъекта в промежутке между означающими. Такая «репрезентация сама является бесконечной и конститутивно есть не-всё (или не-конечное), она представляет не объект [...]. Здесь репрезентация по сути – неупорядоченное превосхождение самой себя; репрезентация есть бесконечное замедление с избытком, которое разворачивается не просто из того, что репрезентируется или не- репрезентируется (своего объекта), а из самого этого акта репрезентации, из его непременного дефекта или противоречивости».

4. Помимо репрезентации Делез также отвергает приоритет означивания и символического

Неприятие возвышается до отказа от наиболее существенной интуиции Лакана – его настояния, что «слова есть лишь вещество бессознательного», которые «есть мир слов создающих мир вещей, – вещей, которые при первом всеобщем совместном действии здесь и сейчас в процессе становления, – придавая их сущности конкретное воплощение». Как настойчиво утверждают Жижек и Зупанчич, Реальное Лакана не является формой бытия внешней к означиванию, некоей разновидностью «твердой сердцевины, которую репрезентация может лишь исказить. Реальное как таковое есть измерение репрезентации и означивания. «Реальное не есть нечто вне или за пределами репрезентации» - продолжает Зупанчич – «а как раз изъян репрезентации», измерение её конститутивной неполноты.

В противоположность этому производительные машины-желания Делеза и Гваттари «ничего не реперезентируют, ничего не означивают, ничего не подразумевают, они есть именно то, что из них делают,  то, что с ними производят и что они делают сами по себе» (D&G 1972). Тем или иным образом машины-желания или становления предоставляют формы доступа к сфере «чистых интенсивностей, которые ценны сами по себе, когда все формы следуют в открытом, незавершенном виде, как и все смыслы, означающие и поля значений – во благо неоформленного вещества детерриториализованного потока». Письмо и язык не могут иметь привилегированного положения в создании такого пространства и включаются в него лишь постольку, поскольку они более не означивают реальность, а участвуют в её проиводстве: если есть письмо, оно должно бы «наполнено реальным» (D&G 1972), так что «письмо теперь действует на том же уровне, что и реальное, и реальное вещественно пишет». 

Из делёзовской перспективы означивание есть лишь очередное препятствие, которое следует устранить, если нам нужно надлежащим образом ухватить непосредственную интуицию реальности. Означивание является одним из механизмов, по причине которого  мы остаемся в плену нашего невежества в отношении реальности; наряду с организмом и субъектом это есть одна из фундаментальных форм нашей стратификации или территориализации. Что существенно в делезовском универсуме – это творение или производство чего-либо, а не его репрезентация или сигнификация. Вот почему то, что Делёз называет «смыслом [sens]  не следует путать с сигнификацией; смысл – скорее то, что приписывается некоторым образом, который определяет одновременно означающее и означаемое как таковое» (D 1969). Словно грань однозначного бытия или творения «смысл придает существование тому, что выражается».

Смысл есть ни что иное, как непосредственное выражение самого бытия, и, по сути, является «чем-то безусловным, способным обеспечивать реальное возникновение обозначения и иных измерений высказывания». Это есть та разновидность непосредственного и абсолютного выражения, которую Делёз пытается приписать лакановской версии сигнификации, когда он рассматривает логику «Похищенного письма» или фаллического означающего в терминах различения «объект=Х». Различенные структуры сформированы «кроме всего, природой объекта=Х, который управляет их функционированием». Дана структурированная ситуация, состоящая из дифференцированных элементов, утверждает Делёз, это находится в отношении к [этому] объекту, так что многообразие условий и вариаций дифференциальных отношений определяются в каждом случае [...]. Относительное расположение условий в структуре в первую очередь зависит от абсолютного места каждого из них, во всяком случае, по отношению к объекту = Х, который все время циркулирует, будучи постоянно смещенным относительно себя самого (D 2002). В соответствии с делезовским прочтением лакановская концепция фаллоса оказывается в точности тем, что «учреждает сексуальность в своей полноте как систему или структуру, и по отношению к которой распределены позиции, занятые мужчинами и женщинами».

Сам по себе этот фаллос «детерминирует относительное положение элементов и изменяющуюся важность отношений».

5. В делезианском универсуме в  пределе нет места для самой психоаналитической концепции бессознательного

Или, как минимум, там нет места для отчетливо лаканианского понятия бессознательного, бессознательного структурированного как язык и основанного на инаковости и внеположенности символического. По Лакану мы говорим словами, ускользающими от нашей бдительности, словами, значением которых мы не управляем. Это в точности как результат отсутствия здесь некоторой естественной (или инстинктивной) установки на то, что бессознательное всегда несводимо к сознанию. Если сама природа мыслит, то «мысль всегда здесь» и мысль, подобно инстинкту, должна быть природно подготовлена к жизни. Если мысль есть природный процесс, то тогда нет никаких затруднений с бессознательным. Но бессознательное не имеет ничего общего с инстинктом или примитивным знанием или подготовкой мысли в тайной обстановке. Это есть мышление словами, мыслями, преодолевающими вашу бдительность.

Итак, хотя Делёз настойчиво повторяет, что «мысль мыслит всегда на основе бессознательного» или что «единственный субъект воспроизводства есть само бессознательное» (D&G 1972), его понимание безсознательного основывается как раз на сущностной неразрывности между природой или космосом и мыслью. Это есть именно «ко-экстенсивность человека и природы» лежащая в основании «циркулирующего движения, посредством которого бессознательное, … производит и воспроизводит себя» (D&G 1972). И еще, если «существует только непреднамеренная мысль» (D 1968),  если мышление никогда не есть намеренная или спланированная активность данного организма или существа, то это потому, что мышление выражает самое бытие реальности или природы. Согласно спинозистской концепции сущностей Делёза «у нас есть власть знания, понимания или мышления лишь до того предела, пока мы соучаствуем в абсолютной власти мысли» (D 1968), и эта власть мысли является аспектом самого бытия. Бытие мыслит, и мыслит бытие через жизни. Делёзовское безсознательное есть ни что иное, как мышление, артикулирующее «мозг и космос» в единой интенсивности или как не-органическую жизнь (D 1985). «Космос-мозг» обладает всеми иными свойствами чистого творения как такового и формально неотличим от пантеистического «сверх-сознания».

Это есть абсолютно последовательная форма, анализирующая себя независимо от всякой дополнительной размерности, которая, следовательно, не обращается к любому измерению, которая имеет лишь одну сторону, независимо от числа её измерений, которая остается со-присутствующей всем своим определениям без близости или удаления, пересекая их на бесконечной скорости, скорости без предела, и создающая из них множество неразделимых вариаций, на которых она без замешательства полагает эквипотенциальность (D&G 1991).

Если и существует в психоаналитической традиции аналог концепции  «мозг-космос» Делёза, то это не бессознательное Лакана, а скорее юнгианское космическое сознание.