Yuk Hui, Machine and Sovereignty: For a Planetary Thinking, 2024
К планетарному мышлению
Эта книга не очень скромно призывает к планетарному мышлению — мышлению, которое Костас Акселос уже анонсировал в связи с господством планетарных технологий и приближением новой эпохи, которая должна наступить в 1960-х годах. Обоснование этого призыва простое: мы еще не думаем планетарно и должны научиться думать планетарно, даже если это потребует времени. Планетарность наблюдается как таковая, но остается непродуманной. Думать планетарно не обязательно означает провозглашать или определять суверенитет космического пространства или углубляться в терраформирование и геоинженерию, хотя такие темы могут предполагаться в книге, посвященной планетарному мышлению. Думать планетарно, во-первых, означает мыслить за пределами конфигурации современных национальных государств, которые не смогли отойти от порочной экономической и военной конкуренции; во-вторых, это означает разработку языка сосуществования, который позволит разным людям и видам жить на одной планете; и в-третьих, это развертывание новой структуры, которая позволит нам выйти за рамки вопроса территории, отреагировать на текущий экологический кризис и обратить вспять ускоряющися энтропийный процесс антропоцена. Задача планетарного мышления перекликается с идеей вечного мира, предложенной аббатом де Сен-Пьером, а затем Кантом, Фихте и другими. Следует отметить, что когда эти авторы писали, современные национальные государства были еще молоды в Европе, и потому именно национальное государство казалось наиболее подходящей политической формой. Промышленный капитализм еще пребывал в зачаточном состоянии, и ущерб от планетарности трудно было предвидеть. [Для Хайдеггера по работам 1930-х годов планетаризация подразумевает планетарное отсутствие осмысления (Besinnungslosigkeit), и это не ограничивается Европой, но также применимо к Соединенным Штатам и Японии. Сегодня этот недостаток осмысления еще более очевиден. Даже если европейская философия изобретет себя заново, прорывные технологии продолжат покорять мир]. Органическое естество, охватываемое двумя ключевыми концепциями, общества и взаимодействия, выступает в качестве модели вечного мира, поскольку различные части составляют целое, будучи обусловлены друг другом и целым. Поэтому Кант с энтузиазмом утверждает, что вечный мир будет «гарантирован силовым равновесием и самым энергичным соперничеством» между государствами. Вот почему, вместо того, чтобы смотреть на мир через призму национального государства и природы, мы требуем новой структуры для планетарного. Принимая во внимание, что было много превосходных исследований планетарности от философов (Бруно Латур и др.), историков, конструкторов и ученых-марксистов, мы в настоящем исследовании предлагаем пойти другим путем.
Следуя предыдущим моим работам, этот трактат попытается вывести технологию на передний план политической мысли. Чтобы планетарное мышление стало возможным, не следует избегать и игнорировать давнюю традицию политической философии, но нужно прочитать историю политической мысли через новую оптику: вопрошание о технологии. Можно, немного самонадеянно, назвать эту попытку созданием Tractatus Politico-Technologicus. Такое название означает, что исследование уже не рассматривает политику и технологию как отдельные сферы; вместо этого стоит весьма неотложная задача: поместить технологию в центр политической философии или, другими словами, обосновать политическую философию в технологии. Это объясняет наше намерение пере-прочтения политической мысли и ее истории. Однако такая задача одновременно тривиальна и огромна. Она тривиальна поскольку трудно не признать, что сегодня технология является главным полем битвы, где вступают в конфликт различные национальные государства. Действительно, боевые действия во многом трансформировались в информационную войну. И это огромная философская задача, потому что для ее успешного выполнения необходимо кропотливо восстановить концепцию и роль технологии от Платона до современных политических философов, как это было задачей деконструкции, особенно в работах Жака Деррида и Бернара Стиглера. Деконструкция показывает, что философия с самого начала вытесняла (verdrängt) — во фрейдистском смысле — вопрос технологии. Поэтому необходимо сделать видимой центральность технологии как немыслимого в поле философии , но необходимого для осмысления. Поэтому, в оптике деконструкции, политическая философия, игнорирующая технологию, ущербна и требует переосмысления через призму технологии. Tractatus Politico-Technologicus будет необходим для политической философии, если следовать школе деконструкции.
Однако, что означает утверждение о центральном положении технологии в политической мысли? Имеем ли мы в виду, что технология есть необходимый инструмент управления или что политика должна реагировать на любую технологическую новацию, которая привносит новую динамику в общественную жизнь? Или нам нужна этика технологии для каждого гаджета или приложения — скажем, чтобы сделать способ обращения Amazon Alexa к детям более этичным? Такая постановка вопроса по-прежнему разделяет технологию и политику на две сферы: одна действует или реагирует на другую. Tractatus Politico-Technologicus предполагает, что политическое и техническое — не две отдельные сферы. Nomos — это, прежде всего, техническая деятельность, а затем уже право и закон. Более того, можно рассматривать политическое как технологическое явление — в том смысле, что политические формы, как полис, империя, современное государство и Großraum, являются частными проявлениями технологического прогресса и его мысленного образа, а технология в то же время сдерживается и ограничивается этими различными политическими формами. Такие формы являются проявлениями того, что Льюис Мамфорд называл мегамашинами. Первая мегамашина появилась в конце четвертого тысячелетия, как мы видим в Египте, Месопотамии, Индии, Китае и Перу, где различные компоненты — политические, экономические, военные, бюрократические и монархические — собирались в гигантскую машину в соответствии с разделением труда. Мамфорд разворачивает грандиозную историю мегамашины, минуя абсолютную монархию, которая, по его мнению, соответствует мегамашине, поддерживаемой механистической эпистемологией. Держа в уме идею Tractatus Politico-Technologicus, мы начинаем путь.
§ 1. О планетарном состоянии
Технология породила новое состояние человека, которое далеко выходит за рамки наблюдения Ханны Арендт от 1958 года, когда запуск Спутника поразил политического теоретика новой формой отчуждения человека от Земли. На первой странице «The Human Condition» Арендт написала, что запуск Спутника был «вторым по важности событием после любого другого, даже после расщепления атома». Также стоит вспомнить о шоке, который испытал Хайдеггер, увидев изображение Земли, сделанное с Луны в 1966 году, что подтвердило его видение в лекции «Эпоха картины мира» (1938) и привело к сетованию насчет технологической катастрофы в интервью «Только Бог может спасти нас» (1966). Земля, воспринимаемая как изображение земного шара, символизирует Zeitgeist второй половины двадцатого века. Можно считать это пространственной революцией в разных смыслах; во-первых, впервые Земля наблюдалась из космоса, а не наоборот. Это наблюдение наблюдения, можно сказать, меняет восприятие внешнего пространства в повседневном опыте: Земля больше не является землей, на которой мы стоим и смотрим в небо, поскольку теперь она существует в форме артефакта, доступного для манипуляций. Это перекликается с тем, что Маршалл Маклюэн сказал о Спутнике в интервью в 1970-х годах: «Спутник создал новую среду для планеты... Природа закончилась, и родилась Экология. «Экологическое» мышление стало неизбежным, как только планета перешла в статус произведения искусства». Природа исчезает, поскольку она уже не чарующа и таинственна, а является лишь частью гораздо большего артефакта. Этот артефакт не статичен. Напротив, он понимается как динамическая система. Экология — термин, введенный биологом и зоологом Эрнстом Геккелем (1834–1919) для описания «всей науки об отношениях организма с окружающим его внешним миром» — приобрела, таким образом, технологическое и политическое значение.
Пространство больше не является геометрическим представлением; вместо этого, оно теперь мыслится как динамическая система, в которой различные силы и факторы взаимно действуют друг на друга. Джеймс Лавлок был одним из первых, кто изучал динамику между геосферой, биосферой и атмосферой. Его ранняя теория Геи (до сотрудничества с Линн Маргулис) говорит, что Земля является кибернетической системой, способной выполнять гомеостатические функции. Одна из самых провокационных карикатур на Землю как на машину исходит от Ричарда Бакминстера Фуллера, который описывает ее как космический корабль. Земля — это космический корабль, а мы, жители Земли, всего лишь его пассажиры. Этот образ космического корабля был заявлен в повести «Блуждающая Земля», написанной писателем-фантастом Лю Цысинем, которая была экранизирована в 2019 году, а сиквел которой, в 2022 году, был пропитан «патриотическим космополитизмом». Пассажиры должны предвидеть крушение в будущем. Уже несколько десятилетий мы слышим сигналы тревоги об изменении климата и экологическом кризисе, и этот сигнал звучит все громче и чаще. Межправительственная группа экспертов по изменению климата постоянно предупреждает о необходимости немедленных действий: «сейчас или никогда!» В ответ предприниматели, такие как Илон Маск, изучают возможность эмиграции на Марс или побега в другую галактику — хоть и во имя человечества и его собственной мечты «оказаться среди звезд»; конечно, это будет доступно только сверхбогатым, которые могут себе позволить такое.
В отличие от плана Б, то есть побега на другие планеты, план А заключается в том, чтобы направить космический корабль в более безопасное место. Если Земля — космический корабль, это также означает, что можно изменить его структуру, увеличить его скорость и снабдить его энергией. Терраформирование — привлечь мощь современных технологий, способных спроектировать атмосферу, биосферу и геосферу планеты. Похожие голоса слышны также, например, в «Манифесте экомодернизма», подписанном такими людьми, как Стюарт Брэнд и его коллегами из Института прорыва (Breakthrough Institute), которые утверждают, что более совершенные технологии могут исправить ущерб, уже нанесенный технологиями Земле. Таким образом, ключ к выживанию планеты Земля - дальнейшее развитие технологий. Сходное желание можно обнаружить в идеях трансгуманистов, которые видят возможность бесконечного улучшения человеческого тела и интеллекта в технологиях. Экомодернизм, трансгуманизм и прометеанство рука об руку входят в эту технологическую эпоху, где антропоцентризм взлетел до исторической высоты. Оба плана A и B являются объективацией Земли как артефакта, чего-то, подлежащего инженерии и проектированию. Эти формы планетаризации являются следствием современного модерна, но они не являются планетарным мышлением, к которому мы стремимся.
Ретроспективно можно отождествить процесс планетаризации с процессом технологической глобализации — в том смысле, что современная западная технология становится глобальным явлением и общей целью человеческого развития. То есть наука и технология отделились от научного сообщества Запада и стали основой глобальных сообществ, состоящих из исследователей отовсюду. Это перекликается со статьей Хайдеггера 1964 года «Конец философии и задача мышления», в которой он, как известно, указывает на два значения конца философии. Во-первых, это означает «триумф управляемого устроения [steuerbare Einrichtung] научно-технологического мира и социального порядка, свойственного этому миру» — другими словами, общество понимается как кибернетическая модель, потому что термин steuerbare Einrichtung явно отсылает к кибернетике. Во-вторых, «исток мировой цивилизации будет основан на западноевропейском мышлении». Хайдеггер не имеет в виду, что западноевропейское мышление превосходит другие формы мышления и что оно, как таковое, станет основанием мировой цивилизации. Он полагает, что западноевропейское мышление находит свое завершение в кибернетике, и что кибернетика для него - синоним современной технологии - станет планетарным явлением. Следовательно, именно благодаря кибернетике и её посредством прогресс мировой цивилизации теперь базируется на западноевропейском мышлении. Этот вердикт Хайдеггера стал еще очевиднеен после падения Берлинской стены и распада Советского Союза, когда термодинамическая идеология начала править миром. Под термодинамической идеологией мы подразумеваем эпистемологию, которая возникла из физики, а затем проникла в экономическую и политическую сферу, став ее рабочим принципом. Термодинамическая идеология тесно связана со свободным рынком, открытым обществом, экономической свободой и т. д. Она также указывает на новую форму индивидуализма, где свобода определяется рынком. Открытая система часто описывается на неолиберальных принципах, а закрытая система — как авторитарные коммунистические режимы. Восток прекратил всякое сопротивление перед лицом требования открытого общества и свободного рынка. Но сегодня Восток возвращается с жесткой технологической конкуренцией и, что самое важное, с идеологической войной.
Однако нужно спросить, какова возможная роль не-западной мысли в процессе планетаризации? Конкуренция между Западом и Востоком привела к реакционной и националистической политике в прошлом веке и сохраняет эту тенденция к росту. Однако следует спросить, может ли не-западная мысль внести что-то большее и даже свести на нет такую идеологическую манипуляцию. Поиск готовой теории планетарного в различных философских традициях закончится ничем, поскольку никто в истории еще не предвидел нашу нынешнюю ситуацию. Мышление эпохально в том смысле, что оно принадлежит определенной эпохе, и даже когда система мысли передается нам, она может обрести свою актуальность только посредством радикальной пере-интерпретации. Поэтому я не ставлю себе целью утверждать, что западное мышление потерпело неудачу, а восточное мышление восторжествует, потому что такое противостояние является просто идеологическим и направлено против самого мышления. В то время как пост-колониализм пытается определить связь между планетаризацией и колонизацией — то есть связь между колонизацией и капитализмом с предельной эксплуатацией планеты через земледелие, добычу полезных ископаемых, охоту, рыболовство и т. д. — почти всегда умалчивается вопрос о технологиях и возможности участия не-западной мысли в планетарном мышлении о технологиях и политике с учетом грядущих глобальных катастроф. С другой стороны, марксизм имеет тенденцию сводить все причины к капитализму, поскольку капитализм является синонимом экономической деятельности, которая истощает планету и производит последующие экологические мутации, связанные с изменением климата и антропоценом. Однако сегодняшний кризис является одновременно экономическим, технологическим и политическим. Поэтому нужно провести переоценку постколониализма и марксизма в развитии планетарного мышления. Прежде чем напрямую обратиться к планетарному мышлению, давайте рассмотрим явление планетаризации, чтобы понять его суть.
Планетаризация как проект модерна — это, прежде всего, синхронизация времени. Во-первых, через конвергенцию транспортных и коммуникационных технологий возможно осуществить синхронность между различными географическими территориями и машинами (до синхронизации в современной логистике мы уже видели синхронизирующий эффект часов, используемых в производстве. Как верно заметил Маркс в письме к Энгельсу “часы - это первый автоматический механизм, примененный на практике; благодаря им была разработана вся теория производства и регулярного движения,); во-вторых, с развитием науки и техники образуется глобальная ось времени, общий способ существования человечества. Номос, как утверждает Карл Шмитт в «Номосе Земли», — это «мера, посредством которой почва и грунт земли [Grund und Boden der Erde] в определенном порядке разделены и расположены; это также форма политического, социального и религиозного порядка, определяемая этим процессом». В мысли Шмитта мы видим, что история номоса земли — это в основе своей история революционной трансформации пространства, то есть постоянного завоевания пространства или того, что он называет стихиями (землей, морем и воздухом), с помощью технологических средств. В конечном счете, мы видим, что покорение элементарной формы пространства в конечном итоге приводит к качественному изменению: подавлению пространства и превращению его во время. До пандемии COVID-19 мировая финансовая индустрия и логистика функционировали в соответствии с синхронностью, которая обеспечивала циркуляцию денег и товаров. Это не означает, что пространство не имеет значения; напротив, границы по-прежнему исправно действуют, но территории превращаются в гладкие плоскости с помощью глобальной логистики, стандартизации товаров и искусственного производства продуктов питания (например, животноводства и тепличного земледелия), что обеспечивает отделяемость этих продуктов от любой конкретной местности. Во время пандемии гладкое сочленение плоскостей было приостановлено, и внезапно восприятие времени перестало быть таким, как раньше. Что касается глобальной логистики, теперь можно наблюдать рост длительности ожидания доставки почты и товаров. Летом 2021 года я отправил открытку из Берлина в Японию, которая шла более двух месяцев. Это больше, чем потребовалось Мори Огаю, чтобы отправить почту из Берлина в Токио более века назад. Прерывание глобальной логистики раскрывает истинный смысл глобализации: рост синхронности, которая постоянно сжимает пространство до кратчайшей дистанции. Эта синхронность хрупка, поскольку зависит от машин, которые опираются на энергетический рынок, а также уязвима для вмешательства государственной власти в пространственный порядок.
Эта синхронность также выражается в синхронизации истории; то есть, только благодаря технологии можно сказать, что человечество следует линейности, идущей от Homo faber к Homo deus через Homo sapiens. Человек, прежде всего, техническое существо, и поэтому эволюция человека должна рассматриваться как продолжение технической деятельности. В антропологии технологий Андре Леруа-Гуран утверждает фундаментальную роль техники в процессе эволюции. Он отвергает общепринятое утверждение, что люди произошли от обезьян, поскольку, по его мнению, это утверждение игнорирует тот факт, что изобретение и использование инструментов обусловливают эволюцию человека. Леруа-Гуран и его современники, такие как Эдуард Ле Руа и Анри Бергсон, признавали, что существует разрыв между Homo faber и Homo sapiens. Подобно Жоржу Батаю, который в «Ласко, или рождение искусства» (1955) связывает рождение искусства с Homo sapiens, Леруа-Гуран считает, что имеет место разрыв между техническим, которое характеризует Homo faber, и интеллектом, который характеризует Homo sapiens. Первое связано с рукой, а второе с мозгом. Однако этот предполагаемый разрыв проблематичен или даже противоречив, потому что, если человек — это прежде всего Homo faber, то то, что его определяет, а именно технология, стало несущественным для Homo sapiens. А если технология несущественна, то у нас возникают трудности в понимании эволюции Homo sapiens. Как определяет Леруа-Гуран в работе «Жест и речь» и др., технику можно понимать как антропологическую универсалию, а именно, как экстернализацию памяти и высвобождение органов. Кремни, использовавшиеся в древности, следует понимать как кристаллизацию телесных жестов, что стало возможным только после длительного процесса биологической эволюции, когда развилась сложная двигательная моторика нервной системы. Или, как в примере с Ласко, эти картины являются экстернализацией памяти и воображения Homo sapiens, которые мы наследуем сегодня и воспроизводим в различных технических средствах. То есть интеллект неотделим от техники. Напротив, техническое является одновременно его экстернализацией и поддержкой. Так, критика, которую Бернар Стиглер направил на Леруа-Гурана в своей работе «Техника и время - 1: Ошибка Эпиметея", касалась акцента, который делался на противопоставлении технического и интеллекта, с утверждением, что это лишь повторение тезиса Батая и, по сути, рискует впасть во внутреннее противоречие. Это отрицание разрыва между Homo sapiens и Homo faber с точки зрения отделения интеллекта от техники также отвергает позорное падение, которое Жан-Жак Руссо описал в своем «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755).
Таким образом, мы можем понять, что антропогенез основан на технической деятельности и что человек, таким образом, больше не является хозяином, создающим технологию, а скорее кто стал возможен благодаря технологии; другими словами, человек сам оказывается технологическим явлением. Антропологическое понимание технологии, объединяющее историю человеческого вида и цивилизации, синхронизируются с одной и той же глобальной осью времени посредством технологической конвергенции — мировая история присутствует для нас одновременно с историей антропогенетического избытка, а именно - технологии или, точнее, западной технологии. Таким образом, как утверждалось ранее, второе значение синхроничности завершает человеческую историю, которая движется от Homo faber к высокоразвитому Homo sapiens и теперь к новой возможности. Эта возможность эксплуатируется научной фантастикой как Homo deus, реализация человека как Бога. Это также конец знаменитой критики Фейербахом Бога как проекции человеческого желания, потому что Homo deus больше не проекция, а реализация такой проекции. В эпоху планетаризации царит научная фантастика, которая переносит философию в сферу Schwärmerei (мечтательность), где каждого можно назвать философом техники.
§ 2. Планетарное мышление как политическая эпистемология
Объективация планеты в двадцатом веке на всех уровнях - от абстрактного представления до научных исследований, включая добычу полезных ископаемых, науку о Земле как системе, автоматизированное земледелие, гидротехника и геотехника, а также подготовка к космической войне - поставили перед нами в двадцать первом веке неотложную задачу по созданию новой политической формы, которая позволит представить будущее мира и сосуществования между разными народами, между людьми и не-людьми. Планетарное мышление будет должно в полной мере охватить процесс планетаризации и разработать язык сосуществования. Планетарное мышление здесь следует строго отличать от глобального мышления. Глобализация началась в эпоху исследований и открытий ближе к концу пятнадцатого века вместе с колонизацией, достигла кульминации после падения Берлинской стены, с торжеством термодинамической идеологии; и, хотя это и спорно, утверждается, что закончилась с пандемией Covid-19. В этом смысле глобализация — это планетаризация. Планетарное мышление должно быть ориентировано на будущее, но с новой концептуальной основой. Проблема в том, что мы все еще мыслим в первую очередь с точки зрения национального государства - его экономических и военных интересов. Планетарное не следует путать с новой конфигурацией власти между государствами, такой как биполярная или многополярная конфигурация, потому что это не меняет природу политики. Тогда это было бы просто продолжением политики национального государства, разница лишь в том, что у кого-то больше власти и больше контроля над ресурсами и мировым рынком.
Но сама объективация планеты побуждает нас относиться к ней как субъекту и мыслить планетарно. Вот почему Бруно Латур предлагает сформулировать планетарную повестку на основе двух предпосылок. Первая предпосылка утверждает, что все люди сталкиваются с одними и теми же экологическими мутациями. Поскольку эти мутации являются планетарными, а мы являемся жителями этой планеты, то следует мыслить планетарно. Эта предпосылка может напомнить нам утверждение Канта о Weltbürgertum (космополитизм) из его «Вечного мира», что поверхность Земли находится в общем владении всех (das Recht des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde) и что из этого следует, что право посещать чужую страну должно быть признано естественным законом, поскольку границы являются ненастоящими. Поэтому планету следует представлять как общий объект, разделяемый всеми, формируя т.о. коллективность за пределами искусственных границ. Вторая предпосылка проекта Латура гласит, что поскольку европейцы никогда не были современными, то европейцам и неевропейцам необходимо найти способ сотрудничества для преодоления тупика современности. Тупик возникает оттого, что система познания, которая берет свое начало в европейской модерности, обретает силу через новые транспортные и коммуникационные технологии, пронизывающие мир и порой кажущиеся необратимыми — эта тема была подробно рассмотрена в работе «Вопрос о технологиях в Китае: эссе по космотехнике» (2016). Название выставки Латура на Тайбэйской биеннале 2020 года «Вы и я не живем на одной планете» лаконично резюмирует его усилия мыслить планетарно. Т.о. Латур призывает к новой дипломатии; в ответ мы попытаемся представить ее как эпистемологическую дипломатию.
Потому нам придется осмыслить планетарное мышление исторически, то есть реконструировать его, чтобы выявить его пределы и представить себе другие возможные политические формы. Планетарное мышление означает больше, чем просто развитие мышления, способное иметь дело с более крупными масштабами и объемами. Нет сомнений, что масштаб является важным фактором, но при этом, когда масштаб слишком велик, упускается вопрос локальности, который столь же важен для планетарного мышления. Следовательно, наша цель не в том, чтобы предложить грандиозную политику разделения и преобразования планеты Земля. Вместо этого мы стремимся пересмотреть фундаментальный вопрос технологии и ее последствий для двадцать первого века.
Коджин Каратани в своей книге «Структура мировой истории» предполагает, что нынешнюю политическую форму, которую он формулирует в виде триады капитал-нация-государство, следует превзойти или упразднить, поскольку она уже достигла предела. Несмотря на то, что работа критикует Маркса и марксистов, которые сводят экономику к ее способам производства, вдохновение является кантианским, поскольку автора привлекает идея Канта о «мировой республике» как политической форме, способной выйти за рамки национального государства. Таким образом, его ориентиром становится Гегель. Дело в том, что именно Гегель, а не Маркс, является философом, который уловил единство капитала-нации-государства. Марксисты по-прежнему рассматривают нацию и государство как надстройки, отделенные от экономической базы. Вместо способа производства Каратани анализирует мировую историю с точки зрения способов обмена. Всемирная история мыслится в понятиях трех доминирующих режимов обмена: обмен дарами, государственное распределение и мировой рынок, которые соответствуют трем доминирующим режимам власти: дар, государство и деньги. Таким образом, Каратани предложил представить режим D, который упразднил бы национальное государство; режим D — это возвращение режима A (экономии дара) в более высокой форме.
Каратани отчетливо видит, что для преодоления национального государства необходимо провести основательную критику гегелевских «Очерков философии права». (В совершенно ином ключе Акселос также рассматривает Гегеля как философа, который систематизировал и историзировал становление мышления о мире и становление мирового мышления в девятнадцатом веке, поэтому Акселос заявляет, что мышление Гегеля остается непревзойденным). Однако вместо того, чтобы продолжать анализ истории экономики у Каратани, я хотел бы обратиться к понятию единства - то, что Каратани называет «единством капитала-нации- государства». Каратани, опираясь на свое прочтение Канта, сравнивает капиталистическую экономику с чувственностью, государство с пониманием, а нацию с воображением. Если у Канта именно воображение синтезирует чувственность и понимание, то аналогичным образом нация синтезирует капитал и государство. Поэтому Каратани утверждает: «Капиталистическая экономика (чувственность) и государство (понимание) удерживаются вместе нацией (воображением). Вместе они образуют кольца Борромео, где целое разрушается, если удалить любое из трех колец». Мы же утверждаем, что это единство не может быть схвачено топологически кольцами Борромео — это также отличает наше прочтение Канта и Гегеля от прочтения Каратани. Каратани также признает, что диалектика Гегеля является ключом к пониманию единства, когда он пишет: «Этот Борромеев узел не может быть схвачен при одномерном подхода: именно поэтому Гегель задействует диалектическое объяснение». Однако эта мысль не получает нужного развития.
К этому единству следует подходить с точки зрения политической эпистемологии, а не диаграммы Борромео. Под политической эпистемологией я подразумеваю эпистемологию, перенесенную из науки в политику, экономику и технологию, что т.о. подразумевает парадигматический сдвиг в способах познания, организации и функционирования общества. Или, другими словами, за каждой мегамашиной стоит соответствующая эпистемология. Мы видим не отдельно мегамашину и отдельно эпистемологию, а скорее эволюцию мегамашины вместе с эпистемологиями, которые адекватно обосновывают ее существование и конкретные формы организации. Историю планетарного мышления можно тогда изучать через изучение различных политических эпистемологий. В этой книге мы исходим из двух основных эпистемологий - механизма и организма. Организм или его аналитически и математически построенная модель - органицизм, представляет собой эпистемологию, радикально отличную от механизма, который сформировался в семнадцатом - начале восемнадцатого веков. Кульминацию механизма можно рассматривать в корреляции с возникновением политического абсолютизма и военной структуры, что Мамфорд стремится показать через прочтение Декарта и Гоббса во втором томе «Мифа о машине» (The Myth of the Machine). Переход от механизма к организму характеризует решающий эпистемологический разрыв к концу восемнадцатого века. «Критика способности суждения» Канта выступает как основная работа, которая помещает организм на вершину философии в Германии и представляет собой один из самых глубоких трактатов об организме, который понимается как прото-модель философской системы. Можно даже утверждать, что Кант навязал органическое условие философствования, которое находит продолжение в наше время — так, последняя глава «Мифа о машине» Мамфорда озаглавлена «The New Organum». Она посвящена «органическому мировоззрению», рассматриваемому как противоядие от «механистического мировоззрения», которое доминировало с семнадцатого века. Этот анализ истории органицизма был одной из основных задач, предпринятых в моих работах «Рекурсивность и контингентность» (2019) и «Искусство и космотехника» (2021), а в настоящей работе продолжаем его, распространив на политическую философию.
Важно отметить, что критика национального государства не означает, что государство является противоположностью планетарного мышления. Напротив, следует видеть государство как этап в истории именно такого мышления, который еще не был явным, и мы попытаемся сделать это здесь. Развертывание планетарного мышления начинается с критики гегелевских «Очерков философии права», с акцентом на концепции органической формы. То, что делает политическую философию Гегеля значимой — это его оправдание современного государства как кульминации разума и политической формы, при которой возможны свобода и этическая жизнь. У Гегеля обоснование (Berechtigung) логически выводится из его диалектического метода. Диалектика приводит к органической форме, которая также является ее принципом. Таким образом, политическая форма современного государства является органической, в отличие от государственной машины, которая подвергалась серьезной критике за ее позитивизм и механистическую природу в его ранних трудах, как «Немецкая конституция». Организм государства в «Очерках философии права» Гегеля указывает на воображаемую органическую машину. [Это понятие “органической машины” заимствовано у Клода Бернара, который отличает механическую машину от органической машины животного происхождения, см. Canguilhem, A Vital Rationalist. Эту воображаемую органическую машину также можно обнаружить в концепции Адама Смита о рынке и его невидимой руке. Heinz Dieter Kittsteiner сравнил невидимую руку Адама Смита с хитростью разума Гегеля, но, возможно, правильнее было бы сказать, что на обоих оказала влияние политическая эпистемология организма]. То есть это еще не организм, потому что организм уже организован (или уже конкретен в смысле Симондона), т.е. является фактом; для государства это цель, поскольку государство есть форма организации, ассимилирующая организм на принципах разума и эффективности.
Проекция формирующейся эпистемологии в политику часто сталкивается с проблемами, поскольку она остается спекулятивной и, следовательно, всегда опережает свое время. В своей «Критике философии права» Гегеля молодой Маркс бросил вызов органическому государству Гегеля, задавая вопрос, в чем разница между организмом государства и организмом животного. Маркс критиковал Гегеля, утверждая, что тот не смог объяснить специфику органического государства, и, по сути, его теоретизирование оставалось лишь формальным и пустым. Эта критика важна, однако, не потому, что Маркс был прав (Маркс при этом признал теоретизирование Гегеля «большим прогрессом»), а потому, что Марксу не удалось понять его центральную роль в философии Гегеля. Противопоставление материализма и идеализма, которое марксисты использовали против Гегеля, исходит из намеренно неверного прочтения Гегеля, не позволяющего увидеть, что генезис духа уже подразумевает становление органическим, которое не может обойтись без истории экстернализации. Вот почему внимательное прочтение политической философии Гегеля является основополагающим для Tractatus Politico-Technologicus, и именно поэтому мы уже называли гегелевское государство воображаемой органической машиной. Нас занимает вопрос о возможных пределах политической эпистемологии Гегеля как планетарного мышления, и что пришло ей на смену в двадцатом веке.
Два ограничения подталкивают к дальнейшему развитию планетарного мышления. Во-первых, Гегель применял органистичность только к внутренней стороне государства, никогда не продвигая ее во внешнее. Проще говоря, Гегель отказывается от того, что сделал Кант, и упускает возможность представить органический характер международных отношений, останавливаясь на прямолинейной паре «друг-враг», что перекликается с диспозицией у Карла Шмитта. Во-вторых, воображаемая машина, которую концептуализировал Гегель, похоже, была реализована кибернетикой, как утверждает исследователь-гегельянец Готтхард Гюнтер (Gotthard Günther) в известной работе «Бес-сознание машин: метафизика кибернетики»(Das Bewußtsein der Maschinen). Основатель кибернетики Норберт Винер объявил, что кибернетика преодолевает дихотомию между витализмом и механизмом, потому что благодаря понятию обратной связи кибернетические машины способны усваивать поведение организмов. Ретроспективно также можно понять, почему Хайдеггер утверждает, что кибернетика знаменует завершение или конец философии. Сегодня, когда мы смотрим на развитие искусственного интеллекта и машинного обучения, нельзя проигнорировать их происхождение из кибернетики, независимо от того, как быстро они развивались в последние десятилетия. Эту органическую машину можно определить как принадлежащую к различным областям, не только технологиям, а например - экономике, экологии и наукам о Земле.
Продолжая эту линию исследования, можно спросить, означает ли завершение философии в кибернетике также завершение гегелевской философии права? Или это завершение также превосходит первый предел, упомянутый выше, что кибернетическая система может простираться от внутреннего мира национального государства к внешнему миру, образуя гигантскую органическую машину, которая знаменует веху движения Мирового Духа в грядущие столетия во имя «точки омега» (Тейяр де Шарден) или сингулярности (Курцвейль)? Эти вопросы, какими бы спекулятивными они ни были, тем не менее важны для нас, чтобы поразмышлять о политической форме, адекватной будущему планетарному мышлению.
§ 3. Поиск планетарной политики за пределами национального государства
Актуально ли государство сегодня? Ходило много слухов о том, что государство мертво и что суверен уже отвегнут глобальным капитализмом. Трилогию Антонио Негри и Майкла Хардта можно считать наиболее систематическим описанием проигрыша национального государства и руководством для нового революционного субъекта — множества. По мнению авторов, действуя как империя, глобальный капитализм «устранил суверенитет», поскольку суверен существенно ослабил способность принимать решения по финансовым и военным вопросам. Другими словами, глобализация захватила всё внешнее в свое внутреннее. Однако во время дебатов в 2016 году Роберто Эспозито бросил вызов Негри, заявив, что на самом деле все наоборот, поскольку за последнее десятилетие из-за мирового финансового кризиса именно национальные правительства в конечном итоге спасали банки. (Реплика Эспозито: “У меня сложилось впечатление, что процессы, начавшиеся в Америке, Европе и Азии в первые годы нового столетия, развивались в противоположном направлении, что со всей очевидностью показали все последние события”. Negri, The End of Sovereignty). По мнению Эспозито, «Номос земли (если использовать формулу Карла Шмитта), наряду с производством и дистрибуцией, возвращается, в своем роде, к распределению согласно новому геополитическому порядку мира».
Негри парировал, что в мышлении Эспозито недостаёт именно политического начала. Наша задача не в том, чтобы защищать Эспозито, политического иммунолога, от Негри, марксистского революционера. Однако после пандемии становится ясно, что государство никогда не отмирало. Действительно, триада нации-государства-капитала стала более очевидной: фашизм и национализм возобладали во многих странах, включая Италию, и все заявления о конце суверенитета и капитализма являются просто ошибочными диагнозами, которые принимают непосредственное за окончательную истину. Оглядываясь назад, можно сказать, что дискурс масс набирал обороты во время антиглобалистских движений к концу тысячелетия. Однако за последнее десятилетие антиглобалистское движение существенно стихло. Вместо этого наблюдаем, казалось бы, обескураживающие анархистские жесты, примером которых являют такие фигуры, как консервативный анархист Audrey Tang (министр по цифровым вопросам правительства Тайваня), утопический анархист Илон Маск (как он заявлял в своей сети X) и абсолютный анархист Дональд Трамп (в публикации New Statesman).
Существуют и другие, уже упомянутые более глубокие проблемы, которые можно спроецировать на политическую эпистемологию: прочтение современной политической мысли через призму оппозиции между механизмом и организмом, а также рамки национального государства. Труды Карла Шмитта следует внимательно изучать в этом контексте. Карл Шмитт, профессор конституционного и международного права и теоретик права Третьего рейха, выделяется как один из самых глубоких мыслителей планетарного мышления после Гегеля. Шмитт не является гегельянцем; напротив, его обращения к Гегелю представляют смесь восхищения и неудовлетворенности. Шмитт различал три типа правовой мысли, характерные для его времени: децизионизм, нормативизм и "конкретное мышление порядка и формы" [konkretes Ordnungs-und Gestaltungsdenken]. Нормативизм по Шмитту можно понимать как соответствующий механизму или позитивизму Ганса Кельзена (что примечательно, интеллектуального соперника Шмитта), а «конкретный порядок и мышление формы» — как соответствующие организму, примером которого является политическая мысль Гегеля, где государство — это «конкретный порядок порядков, институт институтов». Позиция самого Шмитта, как известно — это децизионизм, который мы определяем как политический витализм.
Политическое, по Шмитту, основано не на механизме, и не на организме, а скорее - на децизионизме. В своей «Политической теологии» Шмитт кратко определил суверена как «того, кто принимает решение об исключении». Эта власть принимать решение об исключении и различении «друг-враг» дает душу национальному государству. Слово «душа» следует понимать не просто в буквальном смысле. Действительно, в трактате Шмитта о Гоббсе можно найти сравнение гоббсовской механизации государства с декартовской механизацией человека. Определение суверена у Шмитта как власти объявлять чрезвычайное положение возвращает нас не к абсолютной власти, а скорее к правовой структуре, которая позволяет суверену преодолевать всякую законность, поскольку суверен является конечной основой легитимности.
Это определение отчасти решает онтологическую проблему суверенитета. Но остается самый затруднительный вопрос: что в точности есть суверенитет? Мы все еще ищем удовлетворительный ответ как в позитивной, так и в естественно-правовой традиции. Позитивное право возвращает нас к предполагаемой базовой норме, в то время как естественное право непрерывно подвергалось сомнению историзмом в прошлые столетия, утверждая, что его основание валидно лишь исторически (Лео Штраусс). Витализм Шмитта может оказаться по сути либерализмом, как это заметил Мартин Хайдеггер в семинарах по «Очеркам философии права» Гегеля: «Карл Шмитт мыслит либерально: 1. потому что политика — это «тоже» сфера; 2. потому что он мыслит на основе индивида и его поведения». Этот комментарий может показаться ироничным, потому что Карл Шмитт непрерывно критиковал либерализм как семя краха суверена, которое он находит у Гоббса и современной либеральной демократии.
Этот политический витализм подталкивает Шмитта к размышлениям о будущем суверенитета, учитывая мировые войны и новый международный порядок, возникший в этой новой динамике. Шмитт видел предел национального государства и его упадок в свете американского империализма (после деформации доктрины Монро) и краха Jus Publicum Europaeum, который когда-то определял мировой порядок. Другими словами, когда Jus Publicum Europaeum господствовал над мировым пространственным порядком, он был по сути евроцентричным; его устаревание предполагает новый мировой пространственный порядок, который должен появиться, но который, однако, настаивает на независимости суверенов.
Развитие Шмиттом Номоса Земли представляет попытку дать новую политическую форму после национального государства и истории планетарного мышления. Эта история в равной степени является историей завоеваний пространства и пространственных революций. Шмитт разрабатывает элементарную философию геополитики, где аккуратно и, может, слишком аккуратно, намечает траекторию от номоса земли к номосу моря и, наконец, к воздуху. Что является фундаментальным в обосновании Шмитта, хотя признание не является отчетливым, это вопрос технологии. И тогда, именно поэтому можно прочитать политическую мысль Шмитта как Tractatus Politico-Technologicus. В своей «Эпохе нейтрализаций и деполитизаций» (1929) Шмитт уже предполагает, что в двадцатом веке не следует понимать технологию как что-то нейтральное. Пространственные революции были бы невозможны без технического прогресса. Развитие морской мощи было бы невозможно без промышленной революции, т.е. не было бы противостояния между Бегемотом (континентальной Европой) и Левиафаном (Англией). То же самое касается и воздушной мощи, которая стала возможной только с изобретением самолетов, что позволило перелетать через несколько суверенитетов в течение нескольких часов.
В новом "Номосе Земли" (1955) Шмитт предложил три сценария для понимания будущей планетарной политики. Во-первых, конфигурация, основанная на отдельных национальных государствах, остается неизменной; во-вторых, объединение Запада и Востока (Восток включает Советский Союз и Китай). Однако Шмитт не считает объединение непременным и желательным; таким образом, третий сценарий — развитие в новую политическую форму, которую он называет Großraum, или большим пространством. Großraum — это то, что Шмитт хочет оправдать, как это делал Гегель со своим политическим государством. Großraum — термин, который, по Шмитту, берет свое начало в «технологической - промышленно - экономико - организационной области [Bereich]» на рубеже веков, когда энергия и электроснабжение объединили Kleinräume (малое пространство) в Großraumwirtschaft (экономика большого региона). Точнее, это воображаемый образ, ставший возможным благодаря пространственной революции, вызванной тем, что воздух пришел на смену суше и морю. Географы Джефф Манн и Джоэл Уэйнрайт в своей книге «Климатический Левиафан: Политическая теория нашего планетарного будущего» предполагают, что изменение климата приведет к возникновению планетарного суверенитета, который они называют климатическим Левиафаном. Планетарный суверенитет примет решение о чрезвычайном положении ради безопасности жизни на Земле. ( “Климатический левиафан - прямой потомок Гоббса и суверена Шмитта: когда дело доходит до климата, Левиафан принимает решение и формируется именно в процессе принятия решения. Это выражает желание и признание необходимости того, чтобы планетарный правитель взял на себя командование, объявил чрезвычайное положение и навел порядок на Земле, и все это во имя спасения жизни”. Это похоже на то, что беспокоит Акселоса и остается проблематичным). Хотя авторы ссылаются на Шмитта, они, похоже, не осознают, что Шмитт мог бы немедленно отвергнуть такой планетарный суверенитет, потому что он как раз скептически относился к любым политическим институтам, выступающим от имени человечества. Если у Шмитта и есть «продвижение» планетарного мышления, то это не планетарный суверенитет, а Großraum.
Großraum — это то, что направлено на сопротивление универсализму американского империализма. Универсализм здесь должен означать универсализацию, продвижение и гомогенизацию набора ценностей и знаний, рассматриваемых как исключительная истина. Могут ли политический витализм и Großraum Шмитта прийти на смену организму Гегеля и национальному государству, став чертежом будущей планетарной политики? Тем не менее, необходимо иметь в виду участие Шмитта в национал-социализме и его оправдание Третьего рейха. При этом не следует дискредитировать все его мысли, отвергая их напрочь, как поступают сегодня многие так называемые интеллектуалы в отношении Хайдеггера и других. Как и Шмитт, Хайдеггер хотел оправдать национал-социализм как философский проект, а Александр Дугин, правый и традиционалистский мыслитель, подхвативший Großraum Шмитта, интегрировал его в свой евразийский проект, который затем использовался для оправдания «специальной военной операции» на Украине. Это не означает, что любое обсуждение Шмитта может выглядеть только как принижение его мысли, претендующей на высокие моральные позиции. Это, безусловно, политически корректно, но философски недостаточно. Вместо этого нужно раскрыть предел теории Шмитта и через это исчерпание пролить новый свет на планетарное мышление, которое защищает как демократию, так и свободу. Опять же, следует спросить, каковы могут быть пределы теории суверенитета и Großraum Шмитта в свете вызова экологического кризиса и усиленной конкуренции цифровых технологий.
§ 4. К политико-технологическому трактату планетарного масштаба
Гегель и Шмитт — два ключевых мыслителя, к которым мы обращаемся в этой книге. Они дают нам некоторые важные подходы к фундаментальному анализу роли государства и планетарного мышления, игнорировать которые или просто принять точно не получится. Знакомство с философией права Гегеля и Номосом Земли Шмитта позволит наметить контуры исторической траектории философии планетарного, а также обнаружить способы реинтеграции технологии в политическую философию в составе Tractatus Politico-Technologicus. Наш Tractatus опирается не на геометрический, как у Спинозы, а на алгебраический метод, или, точнее, концепцию рекурсивности, представленную ранее. Однако проект, исследующий «планетарное мышление» и который ставит целью развернуть концепты политическго государства Гегеля и Großraum Шмитта до их пределов, немедленно сталкивается с присущими им ограничениями, обусловленными подходом исследователей и академическими дисциплинами, к которым они принадлежат. Это ограничение следует принять и держать в уме на протяжении всего нашего исследования. Действительно, планетарное мышление может включать в себя что угодно, например, политическую экономию, науку о Земле, экологию и т. д. Можно было бы в равной степени рассуждать об онтогенезе планеты или активном вторжении Геи или даже разрабатывать фантастичную теорию расплавления планеты, как это делали некоторые авторы. [См. Стенгерс "Катастрофические времена", 2015, глава 4, где Стенгерс рассматривает сохранение имени Геи как верность наследию двадцатого века, особенно по работам Лавлок и Маргулис, а также рассуждает об отказе от чистой рациональности, подрывающей представление о Гее как об иррациональном существе. В том же духе я различаю рациональное, иррациональное и не-рациональное в "Рекурсивности и случайности" (2019) и "Искусстве и космотехнике" (2021), где не-рациональное не может быть приравнено ни к рациональному, ни к иррациональному. Истинный рационализм - это не тот, который исключает не-рациональное, а тот, который рационализирует не-рациональное. Это различие применяется здесь к вопросу о разуме, поскольку разум, когда стремится к абсолюту (или истинной универсальности), не только стремится к рациональному и устраняет иррациональное, но также должен включать в себя не-рациональное]. Мы предполагаем следовать иными путями. Как вызов следует признать необходимость конкретного определения планетарного мышления, может даже в духе политического манифеста. Сужая исследовательский фокус, необходимо обобщить его как единую методологию. Удержание связи между технологией и политической эпистемологией или эпистемологией в целом служит нашей нитью Ариадны.
Как возможно развить планетарное мышление за пределы того, что намечено у Гегеля и Шмитта, не прибегая к трансцендентной фигуре Земли? Хотя мы и согласны с Изабель Стенгерс насчет необходимости противостоять рационалистам, вынося на свет трансцендентность Геи, но сомнительно, что технологическая и экономическая деятельность будет сдерживаться из-за какого-то страха перед вторжением Геи. Текущая экологическая мутация и связанные с ней экстремальные климатические изменения, похоже, не пробудили тех, чья жизнь связана с играми капитала. Мы надеемся развить другую линию исследования, в то же время сохраняя возможность любых диалогов с различными авторами по мере движения. Действительно, мы не предлагаем освобождиться от трансцендентности, и как увидят читатели, на протяжении всей книги будут представлены различные политические позиции на этот счет. Вроде бы логически понятное следование, обусловленное пространственной революцией, которая запускается национальным государством, Großraum и, наконец, самой планетой, не должно игнорировать факт одновременности друг другу различных стадий. Другими словами, мы не сможем устранить государство, поскольку исчезновение государства пока не предвидится; и мы не можем избежать Großraum, поскольку сейчас мы живем в эпоху Großraum. Вместо этого мы должны признать, что политическое государство представляет собой одну из стадий в развитии планетарного мышления, а, например, семья и гражданское общество были ступенями, приближающими к современному государству. Исчерпание роли современного государства не привело к устранению семьи и гражданского общества. Поэтому вполне разумно, что Каратани предлагает федерацию государств, режим D, как идущий на смену режиму B (государственное распределение) и режиму C (капитализм). Режим D будет возвращением режима A (экономика дарения) в более высокой форме, где суверенитет становится даром — ибо, когда суверенитет становится даром, суверенное государство естественным образом отомрёт. Режим обмена D сохраняется как идея. То есть, поскольку он направляется регулятивным принципом, то может никогда не осуществиться. Техническая сложность заключается в синхронности. Потому что даже если бы революция произошла в одной стране или даже в двух, она была бы вскоре подавлена соседними странами, которые не желают таких изменений. Революция — это либо мировая революция, либо она ничто. Поэтому мировая революция может произойти только при условии синхроничности всех государств; однако, поскольку вероятность такого события очень мала, федерация государств может оказаться лишь видимостью. (Mann и Wainwright в работе Climate Leviathan, 2018 последовали подходу Каратани и предложили квадратичную схему в составе которой “Климатический Левиафан”, “Климатический Мао”, “Климатический Бегемот ” и “Климат X”. "Климат X", как и режим D, не определен.)
Может ли возникнуть мировая республика, остается неясным подобно тому, как во всех политических теологиях непонятны сроки Второго пришествия Христа. В загадочном развороте Каратани утверждает, что мировая республика по Канту — это то, что Шмитт называет мировым государством; более того, он утверждает, что Шмитт предполагает возможность отмены государства посредством обмена. (Karatani, The Structure of World History, 2014. То, что Каратани пишет о Шмитте, не вполне ясно: когда Шмитт утверждает, что мировое государство означает лишь конец политического государства, поскольку его замещает целостность и однородность, то есть консьюмеризм, Каратани комментирует, что по Шмитту государство может быть упразднено посредством рыночного бартера). Однако, как мы уже отмечали ранее, Шмитт скорее отверг бы идею мирового государства, потому что такое мировое государство означало бы для него абсолютную деполитизацию и гомогенизацию, оставив только потребительство и развлечения. Трудность понимания планетарной политики сосуществования заключается прежде всего в том, что она должна признавать различия и поддерживать неоднородность форм жизни, а единая бюрократическая система вряд ли сможет к этому прийти; напротив, скорее всего, будут иметь место манипуляции со стороны самых могущественных государств. Неоднородность и множественность не могут подразумеваться сами собой: их необходимо поддерживать и культивировать.
Tractatus Politico-Technologicus должен выдвинуть технологию на передний план, чтобы подчеркнуть технологическое сознание. Через сопоставление органицизма, механицизма и витализма рассматривается возможность органологии в сфере политики. Термин общая органология был впервые использован Жоржем Кангилемом в отношении «Творческой эволюции» Анри Бергсона (1907). Органология (исходно имела отношение к изучению музыкальных инструментов) — это изучение связи между технологией и другими частями организма, в которой технические инструменты можно было бы считать искусственными органами. Органологию следует строго отличать от технологического детерминизма, который является основополагающим для марксистского анализа. Маркс в «Нищете философии» утверждал: «Ручная мельница дает вам общество с феодалом; паровая мельница — общество с промышленным капиталистом». В отличие от технологического детерминизма органология утверждает, что все новые органы порождают конфликты. Следовательно, для разрешения этих конфликтов требуются новые программы или исследования. Как мы покажем, технологическое ускорение является фундаментальной причиной войны, поскольку имеет тенденцию к производству негативной органологии. Поэтому технологически ориентированная программа должна в первую очередь продумать то, что мы называем техно-разнообразием. Техно-разнообразие, ноо-разнообразие и био-разнообразие составляют матрицу, посредством которой мы можем систематически продумывать новый язык сосуществования за пределами национального государства и антропоцена. В следующих главах обратимся к волнующим нас проблемам, которые здесь обозначены.
Глава 1 «Мировой дух как планетарное мышление»: теория Гегеля о мировом духе как планетарном мышлении и интерпретация отношений между свободой и политическими формами.
Глава 2 «Организм государства и его предел»: представление государства у Гегеля как организма и критика, которую развивает молодой Маркс. Определение пределов организменного мышления Гегеля на основании прочтения Моу Цзунсаня и Чжао Тинъяна.
Глава 3 «От ноэтического мышления к планетарному мышлению»: отношения человека и земли, вырастающие из антропологии Гегеля. Речь о том, как гегельянские мотивы прослеживаются в био-экономике и кибернетике, и в какой степени их можно рассматривать как основание для будущего.
Глава 4 «Механизм, организм или децизионизм»: рассматривает отрицательный ответ Шмитта на вопрос, поднятый в главе 3, и политический витализм Шмитта как отказ от механистической и организменной эпистемологии государства.
Глава 5 «Номос цифровой Земли»: исследование концепций суверенитета и Großraum Шмитта, оценка его теории в свете современных дискуссий о цифровом суверенитете и планетарном управлении.
Глава 6 «Органология войн»: обращение к органологии, чтобы понять истоки войн, придумать новый язык сосуществования, опираясь на критику войн Бергсоном и его влияние на Андре Леруа-Гурана. Подходы к определению значения демократии и многообразия с точки зрения органологии.
Глава 7 «К эпистемологической дипломатии»: конкретизация структур биоразнообразия, ноо-разнообразия и техноразнообразия.
Комментариев нет:
Отправить комментарий