В
своих двух недавних книгах "Почему мы любим социопатов" (Why
We
Love
Sociopaths: A Guide
To
Late
Capitalist
Television, 2012) и "Неуклюжесть" (Awkwardness,2010) Адам
Котско обращает внимание на зачарованность современной культур-индустрии
образом социопата. Чем могут быть интересны для мысли сверхпопулярные ныне
герои сериалов Доктор Хаус, Прослушка,
Декстер и проч.?
Если
представить идеализированного социопата, то в качестве противоположности ему Адам Котско выдвигает неуклюжесть:
и если неуклюжесть есть выражение
тревоги относительно социальных норм, то социопат,
во всяком случае в ТВ-воплощении, никогда не озабочен социальными нормами, как
тем, что может беспокоить, а видит в них лишь средство манипуляции людьми. Но есть
нечто, объединяющее неуклюжесть и социопатию - эти разновидности
анти-социального опыта обнажают нечто фундаментальное, то, что делает возможной
социализацию. То есть проект Адама
Котско - это способ диалектического искупления анти-социального, в котором
анти-социальность, обнаруживая условия нашей социальности, лишает её
естественного облика и намечает способы помыслить альтернативную социальность,
которую мы могли бы выбрать. Таким образом, книги Неуклюжесть и Почему мы любим
социопатов обнаруживают общность с тем, что Джудит Хальберстам называет «анти-социальной» квир-теорией; эта
связь наиболее очевидна в анти-семейной теме, периодически возникающей в Почему мы любим социопатов.
Одна
мысль, прозвучавшая в книге, и которая представляет интерес для дальнейшего
продумывания: либеральный субъект социопатичен. И даже еще более акцентировано -
социопатическим является тип субъектов,
востребованных неолиберализмом и им порождаемых:
Можно легко
утверждать, что менеджеры и администраторы, которые правят нашими жизнями, оплачиваются
слишком высоко, но рутинным образом демонстрируемое ими бессердечие действительно
представляет особый набор качеств. Я знаю, что
я не смогу справиться с чувством вины, если буду вести себя как они – разве
нет? А возможно я и справлюсь с этим. Возможно, проблема не в том, что нами
управляют социопатические монстры, а скорее в том, что эти люди совершенно
также уязвимы к социальному насилию, как и последний из нас.
Это
социальное насилие, не укладываясь в рамки рамки неолиберализма или утонченной
черствости неолиберальных администраторов, восходит к субъекту, который
формировался либерализмом начиная с 17 века по настоящее время. Идеальный социопат определяется
недостатком социальных связей, что делает его автономным в следовании своим целям посредством инструментализации
социальных отношений. Не правда ли, именно таков либеральный субъект?
Независимый, автономный, инструментальный. Если это так, проект Адама Котско делает
идеального социопата объектом для плодотворного осмысления как субъективности, так
и либеральной политической теории, которая на этом строится. На ум приходят
некоторые имена, существенные для дальнейшего продумывания: Деррида с его
критикой односторонности суверена, Ницше с отказом от идеи «действующего»
позади «действия», или Агамбен с его сообществом, объединяемым отсутствующими
социальными узами вне чистой порождающей сингулярности «любого»; возможно ли заново
рассмотреть все эти идеи на языке социопатии?
[…]
Открывается
возможность продумать подвешенную субъективность, которая основывается не на
суверенной автономии, а на радикально непредсказуемой пассивности.
[…]
Равенство
– центральное понятие для Рансьера, но это весьма ограниченное равенство,
равенство только говорящих существ. Отсюда сразу возникает вопрос – а что
насчет не-говорящих? Животные будут самым банальным примером, но есть также
человеческие существа, ограниченные возрастом или немощью, неспособностью,
притеснением. Рансьер может возразить, что эти примеры не-говорящих не
исключают людей из группы равных, которые являются не непременно говорящими
существами, а скорее существами, имеющими логос, который открывает доступ к
языку; и именно структура логоса, языка обеспечивает это равенство.
Проблема
как раз в том, что в аргументации Рансьера речь действительно занимает
центральное положение в теории. Аргумент в пользу аксиоматического равенства
срабатывает, так сказать, на первичной сцене политики у Рансьера, в момент,
когда господин отдает приказ рабу. Здесь содержится центральное противоречие
политики: господин выступает, как порядок отличный от раба и потому как
порядок, дающий право приказывать рабу; но в процессе отдания приказа господин
подразумевает, что раб способен понимать
приказ, т.е. господин и раб уравниваются в своём владении языком. Этот аргумент
не зависит от буквально понятой речи – он будет действовать, если приказ был
отдан в письменной форме или с использованием языка знаков – но он зависит от
свойств речи в её расширенном толковании: два участника должны быть в одном
месте в одно время, чтобы соблюдалось из равенство, возможность рабу дать ответ
господину, проявить себя.
Таким
образом, аргумент Рансьера о равенстве говорящих существ является
фоноцентричным в смысле, о котором говорил Деррида. Фоноцентризм - это убежденность,
что разговорный язык более аутентичен или первичен по отношению к письменному
языку. Два свойства, которые могут давать разговорному языку такое
превосходство – это необходимые присутствие и синхроничность; посредством
присутствия говорящий удерживает
способность прямо удостоверять значение своих слов. Письмо, согласно этой
теории, есть бледная копия речи, когда в отсутствие автора написанный текст
паразитирует на той полномочности, которую даёт исходная речевая ситуация.
Однако, Деррида указывает, что а-синхронность и отсутствие, которые
характеризуют письмо, это те свойства которые присущи всему языку и
присутствуют как возможность в устном языке. Отсутствие языка есть условие
возможности его присутствия.
Для
Деррида это не только философская позиция; скорее, это установление приоритета
устного языка в философии поддерживает приоритет тех, кто уполномочен говорить,
а особенно белого мужчину. Иригарэй приводит весьма схожий аргумент, что
философский анализ значения в языке зависит от исключения не-значимого в
гендерном смысле, конструируя категорию женскости через исключение из языка.
Отличие позиций Деррида и Иригарэй от позиции Рансьера в том, что для Рансьера
исключение из языка есть властное ухищрение (рабов убеждают в их неспособности
говорить, и т.о. в их неравенстве, но это есть ложное представление, обман
которого они способны понять), тогда как для Деррида и Иригарэй исключение из
языка является результатом деятельности самого языка.
Отсюда
возникает альтернатива идее равенства всех говорящих существ у Рансьера: мы
равны, когда находимся в положении не-говорящих существ, как раз в момент
неуверенных запинаний, которые могут предварять речь (что совсем не
обязательно). Эта идея сообщества не-говорящих существ является частью идеи «радикальной неуклюжести» Адама Котско;
хотя специфическая лингвистическая неспособность артикулировать является важным
компонентом феноменологии неуклюжести, эта неуклюжесть может оказаться не
только лингвистической, а более широким социальным феноменом. Размышление о
неуклюжести, разворачивающиеся преимущественно в пространстве языка также
позволяет взглянуть на всю историю рассмотрения отношений между женщиной и
языком для анализа отношения между неуклюжестью и гендером.
Отклики
на Неуклюжесть отмечают, что все
неуклюжие персонажи, фигурирующие в книге, - мужчины, и эта деталь несколько
притупляет потенциально радикальное значение неуклюжести. У Джудит Халберстам
есть полезный анализ смежного феномена - различия между мужской и женской
глупостью (с примерами из фильмов Где моя
тачка, чувак? и 50 первых поцелуев). Хотя глупость противоположна интеллектуальной
состоятельности, традиционно отводимой мужчине, мужская глупость не
противостоит этому стереотипу. «Хотя мы порицаем женскую глупость, принимая её
как естественную», мужская глупость «быстро сворачивается к своей обобщенной
привлекательности, как обаятельная форма уязвимости… Мужская глупость маскирует волю к власти,
которая скрывается как раз за глупой улыбкой, и выдаёт себя за некий способ
интернализации феминистской критики» (The
Queer
Art
of
Failure). То же самое и с мужской неуклюжестью, которая в
рассматриваемых Котско комедиях Джудда Апатоу облегчает критику такой
артикуляции, открывая перспективу решения проблемы через утверждение новой не-неуклюжей мужской гомо-социальности.
Рассмотрение женской неуклюжести будет более радикальным, поскольку оно
предусматривает переворачивание стандартов, которые исключают женщин при
установлении привилегий владения языком.
Это
весьма уместно в контексте пост-фордизма, рассматриваемого Адамом, вследствие
возрастающей экономической важности артикуляции, которая феминизируется
нарастающим образом. Ироничность мужской неуклюжести у Апатоу, маскирующая
власть мужчин, претворяется в пост-фордистской женской артикуляции; такой образ
особого рода все-компетентной женщины создаётся в тот же момент, когда происходит
интеграция владения языком с формами управления, встроенными в систему наемного
труда, где язык всё больше проявляется не как способность, а как потребность. В
Одномерной Женщине (One Dimensional
Woman by Nina Power) рассматривается как пост-фордизм феминизирует труд и
связывается это в особенности с «требованием быть адаптируемым работником, постоянно включенным в сеть, продающим
себя, т.е. фактически стать своего рода ходячим собственным резюме».
Лингвистический труд предполагает принудительную социальность, которая вносит
новые акценты в прежние представления о женском труде и превосходные социальные
навыки женщин, как трудовую парадигму.
Это
показывает что пост-операистская дискуссия о лингвистическом труде на основе
формирования множества может быть излишне оптимистична. Вирно признаёт, что
возрастание роли лингвистического труда в пост-фордизме «амбивалентно», поскольку может выражаться как в формах доминирования так и
формах освобождения. Тем не менее, сохраняется подспудный оптимизм относительно
идеи, что пост-фордистский лингвистический труд вызывает к жизни «базисный
способ существования» как говорит Вирно, поскольку предположение состоит в том,
что коммуникация, присущая пост-фордистскому труду включает род базовой
человеческой всеобщности, которая высвобождается или производится более непосредственным
образом (и т.о. становится принципиально и как минимум доступной для
ре-аппроприации) в этих новых формах капитализма.
Но
что если не речь, а её прекращение является фундаментальной человеческой
всеобщностью? Тогда неуклюжесть будет не
только потенциальным основанием радикальной политики, а сама может стать формой
сопротивления.
(По
материалам блога An und für sich)
Комментариев нет:
Отправить комментарий