О КОНЦЕ СВЕТА

ВНЕ-НАУЧНАЯ ФАНТАСТИКА И ИСТОРИИ УЖАСА 
(Квентин Мейяссу и Рэй Брассье)

Anna Longo 

OF THE END OF THE WORLD: OUT-SCIENCE-FICTION AND HORROR STORIES 

(из Breaking the Spell, Contemporary Realism under Discussion, 2015)

За пределами мира, данного в нашем опыте, спекулятивный реализм обнаруживает рационально достижимую реальность, полностью отличную от ожидаемого. Поскольку таково метафизическое условие эмпирически данной реальности с которой мы соотносимся, реальность достижима только через продумывание состояния, предваряющего круг корреляции или  следующего за ним: как мы можем знать что было прежде появления человека? Как мы можем знать что будет после исчезновения человечества? Другими словами, для рационального доступа к реальности мы должны представить ситуацию, где корреляции между нами и объектами еще нет или уже нет, т.к. мы должны думать о метафизическом условии, которое делает возможным наше отношение к объектам и наше представление о мире - условии, которое по сути недоступно в опыте, но которое может быть рационально понято. 


Рациональным образом достигнутое, реальное обнаруживается  как отличное от феноменального проявления, привычного нам: вещи выглядят странными, как в художественной фантазии. И, действительно, есть сходство между спекулятивным реализмом и фантастикой, начиная с того что реальное, постигаемое спекулятивно, может оказаться совсем незнакомым, скорее таинственным измерением, расположенным вне нашего субъектного отношения к объектам. В первой части я намереваюсь описать отношение между фантастикой и спекулятивным реализмом, обращаясь к размышлениям Квентина Мейяссу и Рэя Брассье: и если первый прямо указывает на сходство своей философии и конкретного жанра научной фантастики, то второй, написавший предисловие к последней книге Томаса Лиготти, заявляет о своём интересе к жанру хоррора. Затем во второй части хочу показать, что и фантастические сценарии могут выглядеть как антиномичные решения той же спекулятивной проблемы, касаясь реального генезиса мысли и объектов, и - сделать акцент на дилемме, оспаривающей философскую позицию любого спекулятивного реалиста.

1. Вне-научная-фантастика и Грядущий Бог

В мае 2008 Квентин Мейяссу проводит конференцию в Ecole Normale Superieure, где объясняет причины своего интереса к фантастике:

"Метафизика и фантастика принадлежат мирам вне науки". Помимо жанра, известного как научная фантастика, следует обратить внимание на другой, философски более релевантный жанр: он называет его вне-научной-фантастикой. Научная фантастика обычно обращена к возможным будущим эволюциям нашего мира, где благодаря открытию природных феноменов, что прежде казалось невозможным, мы добились развития научного знания, открывшего путь самым передовым технологиям. Таким образом, научно-фантастические миры не похожи на мир наличный, пусть даже физические законы остаются неизменны: эти миры отличаются только в плане нашего знания природных феноменов, производимым закономерным образом, фактов, которые мы не могли прежде предвидеть и которые должны были считаться невозможными. Вот почему, обращаясь к известному примеру с биллиардными шарами Дэвида Юма, Мейяссу говорит, что НФ соотвествует эпистемологическому решению Карла Поппера для проблемы причинной индукции. В этом примере Юм задаётся вопросом можем ли мы установить какое-то основание для исключения любого непредсказуемого поведения биллиардных шаров после удара на столе, и его вывод - нет, не можем. Согласно Юму мы вынуждены полагаться на привычки: мы должны заявить, что шары, вероятно, будут вести себя соответственно законам механики.

Решение Поппера для проблемы состоит в том, что непредсказуемое поведение шаров действительно может наблюдаться, поскольку наше знание законов является не полным, но способным к совершенствованию. Это означает, что, возможно, наше знание недостаточно разработано для обеспечения предсказания всех возможных событий, и т.о. наблюдение за необычным поведением будет означать, что мы должны найти лучшие теории для объяснения того, что казалось необъяснимым. Другими словами, для Поппера любое необычное поведение шаров, т.е. любой непредсказуемый факт, определяется не изменением законов, а скорее является демонстрацией нашего несовершенного знания законов: нечто не является непредсказуемым-в-себе, просто мы не способны это предсказать. Т.о. научно-фантастические миры характеризуются не иными физическими законами, а лучшим их знанием. Это позволяет вещам то, что раньше полагалось невозможным.

Соответствующим образом, Мейяссу устанавливает, что научная фантастика описывает будущее в "попперовском" духе, где факты, невозможные для рассмотрения при современном знании, являются частью общей репрезентации мира, возможной для удивительно совершенных технологий. Однако, в этой перспективе вера в необходимость естественных законов не исчезает, пусть даже непредсказуемость событий вынуждает нас пренебрегать собственными теориями. Тем не менее Мейяссу заявлет здесь иной тип фантастики, называя его вне-научная-фантастика,  которая будет адекватной корректному пониманию проблемы Юма (что в действительности является онтологическим вопросом в отношении необходимости законов, а не эпистемологическим вопросом, касающимся нашего знания о них). Юм не задаётся вопросом может ли наше знание быть настолько совершенным чтобы предсказывать любое возможное событие. Напротив, он спрашивает можем ли мы доказать необходимость законов, т.е. есть ли основание для вывода, что одна и та же причина повлечет один и тот же результат. Поэтому, разъясняет Мейяссу, Кант оказался тем кто действительно понял проблему Юма как онтологический вопрос и предоставил для него соответствующее, даже если и не окончательное, решение. В Трансцендентальной дедукции Кант утверждает, что если бы законы были контингентны, то репрезентация была бы невозможна: не только биллиардные шары в примере Юма вели бы себя странно, но это было бы справедливо для элементов, которые в примере Юма составляют стабильную структуру, позволяющую нам представить всю сцену. Соответственно, если репрезентация возможна, то законы не могут изменяться, т.е. они необходимы: мы не сумеем представить сцену, где все элементы непрерывно изменяются.

Однако, как замечает Мейяссу, ошибка Канта состоит в предположении, что контингентные законы (законы, лишенные основания быть такими как они есть) должны изменяться непрерывно, хотя ничто не мешает нам думать, что они могуть быть постоянны некоторое время: если для них нет основания быть необходимыми и вечными, то нет и основания к частому изменению. В гипотезе Канта законы не могут быть контингентны, поскольку будь это так, то репрезентация была бы невозможна; но, согласно Мейяссу, поскольку контингентные законы могут иногда быть постоянны, их недостаточная необходимость не препятствует репрезентации. Т.о. трансцендентальная дедукция является доказательством того, что необходимость законов может быть опровергнута. И в этом состоит ответ Юму: мы не можем доказать необходимость законов, но ведут они себя так, будто являются необходимыми. Фактически мы можем утверждать что они контингентны, поскольку это не мешает порядку мира: не-необходимые законы могут обуславливать постоянную ситуацию, которая без всякой причины может сохраняться (хотя и не должна).

Для Мейяссу, если нельзя доказать необходимость законов, нам следует принять их контингентность и это подразумевает, что необычное поведение биллиардного шара может считаться непредвиденным следствием возможного изменения законов. Вымысел, повествующий о таком случае, где в некоторый момент странное событие определяется изменением контингентных законов, как раз будет тем, что Мейяссу называет вне-научной-фантастикой. В противоположность научной фантастике, где события происходящие в фантастическом будущем объясняются  как необходимые следстствия физических законов, неизвестных в нашем настоящем, вне-научная-фантастика описывает события, определяемые изменением законов, потому они являются непредсказуемыми онтологически, а не эпистемологически. Иными словами, не полагаясь на идею возможной эволюции нашего знания необходимых законов, вне-научная-фантастика отталкивается от идеи контингентности законов, и именно поэтому такой вид фантастики является адекватным решению Мейяссу для проблемы причинной индуктивности.

Я не предполагаю рассматривать в деталях демонстрацию абсолютной контингентности всего у Квентина Мейяссу, которая фактически следует из его решения проблемы Юма в поддержку утверждения, что только контингентность абсолютно необходима. Ограничусь демонстрацией того, как это рациональное достижение приводит к сближению философии и вне-научной-фантастики. Установив, что природные законы действительно контингентны, мы получаем возможность размышлять о других практически возможных мирах помимо того, который способна описать наша наука с применением математики, о мирах, где законы отличны от того что нам известно, даже если они устанавливают рациональные и когерентные целокупности. По сути для Мейяссу философия как реалистическая спекуляция должна озаботиться  контингентными мирами, которые актуализируемы в пространстве изменения наличного набора физических законов: она должна определить какие сценарии действительно мыслимы как абсолютно контингентные, поскольку быть контингентным не означает быть каким угодно. Если наука - дисциплина,  описывающая наш мир в соответствии со своими известными законами, то научная фантастика - это повествование о будущем, в котором наши знания совершенствуются. И наоборот, поскольку размышления реалиста об условиях, открывающих возможность актуализации практически вероятных фактов (не просто возможных согласно законам нашего мира), осуществимых в пространстве изменения законов, то вне-научная-фантастика выступает повествованием о событиях, которые онтологически непредсказуемы.

Но как может философия иметь дело с актуализацией законов, которые должны определять действительно контингентные факты? Важно отметить, что для Мейяссу наука, благодаря математической формализации, обеспечивает нас субъектно-независимым описанием контингентного факта, которым является наш мир. Для Мейяссу все контингентные факты, и только контингентные факты, могуть быть математически описаны, поскольку математика, а конкретно - теория множеств, ведет к онтологии контингентных фактов. Поскольку мы не можем мыслить какую-либо причину предпочтения определенного набора функций, описывающих возможные законы, и поскольку любой из них может описать контингентный факт, то мы способны представить все виртуально возможные миры. Однако, множество всех виртуально возможных миров не тотализируемо: это означает, что мы не можем его рассматривать как определенную тотальность возможностей, в соответствии с которой мы могли бы применить исчисление вероятностей. По этой причине Мейяссу называет виртуальное множество всех контингентных фактов "Гиперхаосом", и он заявляет что это есть время безумия, которое безо всякой причины способно разрушить один контингентный мир чтобы заменить его другим. Обращаю внимание, что поскольку нет никакого принципа разума, который сделал бы одну а не другую актуализацию необходимой, то нет нужды представлять, что один и тот же мир может стать тем, чем он не был, поскольку это повлечет за собой наличие высшего закона, принуждающего всё к становлению. Такой мир был бы необходим, а необходимые сущности не могут существовать, поскольку, согласно принципу фактичности могут быть реализованы только контингентные факты. Т.о., один контингентный мир может быть реализован только после разрушения предыдущего, так как не разумно думать о существовании чего-то, являющегося уже всем, не впадая в противоречие: в этом проявилась бы  необходимость. Следовательно, поскольку мы знаем, что виртуальный Гиперхаос может актуализировать только контингентные и непротиворечивые факты, которые математически представимы, мы также знаем, что Бог метафизики не может существовать. По сути, он является причиной необходимости законов и, будучи такой причиной, он несет ответственность за всю совокупность возможных событий, которые могут произойти в мире, который он решил создать.

Т.е. Бог метафизики не может существовать, поскольку он был бы необходимым и противоречивым существом, а согласно принципу фактичности, могут быть реализованы только контингентные факты.

Теперь мы располагаем всеми элементами чтобы понять отчего возможно помыслить вообразимость иных виртуально возможных миров, которые могут быть актуализированы после конца мира, в котором мы живём: нам просто нужно вообразить их контингентные и не-противоречивые законы. Хочу заметить, что эти виртуально возможные миры являются не просто фикциями, а фактами, которые могут действительно порождаться и которые могут рассматриваться как реальные, а их существование не зависит от субъекта, который их мыслит: они на самом деле могут осуществляться, не являясь просто продуктом человеческого разума; более того, их математическое описание гарантирует объективность их представления. Тем не менее, понятно что имеет место сходство между реалистической спекуляцией Мейяссу и вне-научной-фантастикой, где последняя превращается в философски адекватный жанр. Чтобы это понять, нам нужно просто рассмотреть статью "Призрачная дилемма", где нас приглашают помыслить виртуально возможный мир, в котором контингентный Бог сделает возможным воскрешение мертвых и свершение Правосудия. Поскольку Мейяссу установил, что Бог не может существовать в качестве причины, делающей этот мир необходимым, то он разрабатывает понятие контингентного Бога, актуализируемого в мире полной справедливости, где законы таковы, что жертвы ужасных смертей могут вернуться к жизни. В этом смысле нам открывается перспектива производства реалистической вне-научной-фантастики, выдумывая виртуально возможные миры, которых достойны наши упования на справедливость. Т.о., освобождаясь от иррациональности принципа разума (т.е. веры в причину, придающую необходимость порядку мира), философия рациональным образом открывает возможность творить вне-научные фантазии, мыслить виртуально возможные миры, в которых законы совсем не те же что в мире нашего опыта. Однако на кону здесь оказывается не роль философии, а природа мышления. Обращусь к этому вопросу ниже, после прояснения почему реалистическая спекуляция Рэя Брассье оказывается очень близка другому жанру вымысла: а именно -  хоррор-историям.

2. Ужасающая Бессмысленность Реальности

В Nihil Unbound Брассье предъявляет стратегию доступа к последней инстанции реальности за пределами круга корреляции, продолжая просвещенческий рациональный процесс расколдовывания, который, по его мнению, достинает кульминации в Нигилизме. Для Брассье Нигилизм - не простая форма скептицизма в отношении ценностей, но рациональное достижение, открывающее истину реальности: её бессмысленность и безразличие к человеческим целям. Т.о. Нигилизм не выражает скептическую невозможность доступа к реальности, но отказывается рассматривать реальность в качестве основания наших целей и смыслов. Тот факт, что вещи сами по себе не зависят от человеческих нарративов и интерпретаций, согласно Брассье, является самым важным достижением разума и учреждает начало отсчета для производства заново образа человека в соответствии научному знанию: мы есть объекты подобно любым другим, а не особенные или привилегированные вещи. Поэтому мышление должно рассматриваться в качестве объекта, функционирование которого может объясняться начиная со структур мозга, как это имеет место в редукционистских когнитивистских науках. Такое знание об объектах, как независимых от наших ценностей и целей, заставляет нас отказаться от традиционного взгляда на мысль, сохраняемого народной психологией, в соответствии с которым интеллектуальная активность определяется чувствами, желаниями и убеждениями,  а не взаимодействием физических структур, реагирующих определенным и механическим образом.

Только поняв, как мышление в качестве объекта определяется другими объектами - а не человеческими целями, убеждениями и ценностями - становится возможно придерживаться проекта Просвещения по расколдовыванию и познать реальность как субъктно-независимую. Тогда, как заявляет Брассье, "философы бы преуспели, воздерживаясь от повелительных указаний о необходимости восстановления полноты смыслов существования, целеустремленности жизни или возвращении нарушенной гармонии между человеком и прриродой. Философия должна стать чем-то большим, чем потаканием пафосной страдательности человеческой само-оценки". Движение по пути рационализма означает отказ от старой репрезентации наполненного смыслами мира, чтобы признать, что реальность, "несмотря на презумпции человеческого нарциссизма, безразлична к нашему существованию и не замечает ‘ценностей‘ и ‘смыслов‘, которые мы на неё накладываем, чтобы сделать её более гостеприимной". Потому реалистическая позиция Брассье обращается к миру, который тотально к нам безразличен, к миру, который не создавался для поддержания нашей жизни: в таком мире мы боремся, страдаем и умираем безо всякой предопределенной окончательности.

Такое описание согласуется со сценарием истории ужаса. Фактически что-то очень похожее мы находим в последней нон-фикшн книге Томаса Лиготти "Заговор против Человеческого рода", которая открывается предисловием Брассье. Лиготти - хорошо известный писатель историй ужаса, мастер этого жанра и важно, что эта его последняя книга скорее теоретическая чем художественная. Склоняясь к философии в духе Шопенгауэра, Лиготти показывает, что истина реальности куда ужаснее любого вымысла. Рациональное знание открывает мир как место холода, которое не поддерживает никаких проекций смысла или цели, как место не учреждающее никаких причин для предпочтения жизни над смертью: природа не создавалась для нашего благополучия или удовольствия. Только из-за нашей склонности к вере наше существование нагружается ценностью, которую мы иррационально хотим изжить, в то время как разум ясно указывает, что реальность не дает никаких оснований для надежды. Если мы хотим быть рациональными и видеть реальность такой, какова она на самом деле, то Лиготти полагает, что лучшее решение - запустить отмирание человечества, остановить воспроизводство и совершить суицид: это единственный способ избежать никчемного страдания и иррациональных иллюзий. Такой вывод очень близок к заявлению Брассье, что "у мышления есть интересы, не совпадающие с интересами жизни; и они действительно могут ей противостоять и уже это делают", ведь для разума реальность должна полагаться как совершенно независимая от субъективной веры в то, что в мире есть место для наших желаний. Объективное знание об объектах самих по себе ведет нас к отказу от склонности видеть жизнь целью природы, тогда как она лишь не-необходимый и не-существенный эффект, суть которого - мертвый и лишенный цели механизм. Это довольно пугающе, особенно если рассматривать это не как вымысел, а как рациональную истину о реальности. Чтобы лучше понять, на что здесь делается ставка, проясню, как Брассье приходит к такому выводу.

Как уже говорилось, для Брассье Нигилизм приходит к осознанию того, что реальность отличается от наших представлений о ней, в том смысле, что она не может рассматриваться как поддерживающая наше субъективное намерение обнаруживать в жизни смысл и ценность. И тут появляется возможность поразмышлять о реальности как субъектно-независимой в перспективе действительной необходимости отмирания человечества: чтобы понять чем является реальность, нужно представить какой она будет в отсутствие субъекта, чтобы интерпретировать её согласно его нуждам. Более того, мы должны думать о ней, как способной вызвать истребление человечества не будучи сама этим затронутой.

Исчезновение в этом смысле не просто вымысел, но факт, который действительно случится когда Солнце перестанет светить - эта истина может помочь нам перестать верить что объекты зависят от нашего отношения с ними и что они такие, какие нужны нам. Другими словами, исчезновение обладает силой выявления того, что само мышление является контингентным объектом, который исчезнет, так что он может пониматься не как условие знания реальности, но как (субъектно-независимый) не-необходимый продукт метафизической реальности, которая определяет мышление вместе с другими объектами, которые мышление репрезентирует. После исчезновения человечества уже не будет круга корреляции (отношения, в котором объекты определяются согласно нашим способностям и потребностям), и мысль об этом отсутствии показывает что реальность располагается вне этого круга и является действительным условием самого существования круга. "Исчезновение человечества" обнаруживает мышление в качестве объекта, который может быть научно познан, как и любой другой, поскольку мышление не является условием определения объектов, но само есть объект, определяемый реальностью, той реальностью которая является условием корреляции, а не коррелятом субъектного репрезентационного спектакля. В этом смысле нам позволено принять во внимание редукционистское описание познания, в соответствии с которым желания и убеждения могут редуцироваться к состояниям мозга, подлежащим исследованию в качестве эффектов специфических воздействий, а не как а-приорные структуры, детерминирующие наше познание.

Исчезновение человечества, тянущее за собой исчезновение мира как коррелята наших нарративов или содержательных интерпретаций, представляет возможность постижения мышления как того, что определяется реальностью, но не является условием определения объектов: другими словами, реальность есть условие существования объектов и репрезентации объектов в мышлении. Поскольку это является условием не-необходимого наличия корреляции (репрезентации объектов в мысли), реальность должна пониматься как то, что лежит вне круга определения: реальность это не-определенность, допускающая любое определение, не-концептуализируемое, допускающее любую концептуализацию. Т.о. реальность не может быть коррелятом мысли и не познаваема в качестве объекта. Поэтому она должна пониматься как бытие-ничем. Бытие-ничем, как последняя инстанция реальности, является нулевой степенью бытия, которое не совпадает с негативным не-бытием, как диалектически противоположным позитивности бытия.

Бытие-ничем это имманентное условие бытия, нулевая степень бытия, от которой всякое бытие отличает себя, при том что первое в свою очередь не отличает себя от второго. Этот не-диалектический процесс различения является тем, что Франсуа Ларуэль, один из наиболее важных для Брассье авторов, называет не-диалектическим односторонним определением. Соответственно, поскольку мысль не может объективировать реальность,  она не способна действительно её "знать", но может сознавать, что объекты отличают себя от реальности, при том что реальность от них себя не отличает. Т.о. мышление само может познаваться как один из этих объектов, отличающих себя от реальности, не будучи в действительности отличимо от бытия-ничем. Другими словами, мышление может схватывать реальность как бытие-ничем, т.о. опознавая бытие-ничем как своё собственное имманентное и не-репрезентируемое условие. В этой перспективе мышление осознаёт, что процесс различения объектов в мышлении следует тому же недиалектическому процессу одностороннего определения: мысль является нулевой степенью различения объектов в мышлении, т.о. мысль сама есть бытие-ничем - не-репрезентируемое условие репрезентации. Говоря иначе, мышление способно схватывать реальность только мысля в согласии с ней, признавая себя по существу ничем. Отсюда следует, что познание есть воля к ничто, воля быть равным реальности как бытию-ничем, как не-определимому условию определения.

Не только мышление, но саму жизнь можно подвергнуть анализу в качестве объекта, детерминированного реальностью вне наших нарративов и убеждений: в частности - за пределами виталистской идеи, что воля к жизни является имманентной причиной продуктивного становления, являющегося завершающим утверждением бытия. Согласно интерпретации Брассье влечения к смерти у Фейда, жизнь, фактически, стремится не к производству жизни, но к повторению травмы собственного отличения от не-органики, травмы, которая является её не-переживаемым условием. Т.е. жизнь стремится испытать смерть, которая является её условием; другими словами, жизнь стремится уравняться с неорганикой, от которой она отграничена. В этом смысле смерть не может рассматриваться как просто прежнее или будущее состояние относительно жизни, но как недоступное в опыте условие опыта самой жизни. Т.о.. желая самой себя, жизнь в действительности желает смерти: не как своего истока, не как завершения, но как нулевой степени, от которой она отличает себя, не будучи отличной в природе. При установлении логики односторонней детерминации, согласно которой существа являются просто сгустками нулевой степени бытия, которое есть бытие-ничем или смерть, Брассье может легко показать, что истина всего сущего состоит в том, что всё является уже ничем, или уже мертвым: тот факт, что существа отличаются от бытия-ничем, не подразумевает, что реальность существ отличается от бытия-ничем. Это метафизическое допущение даёт основание проекту трансцендентального реализма Брассье, состоящего в в понимании того, как репрезентация объектов в мышлении детерминируется реальностью - другими словами, как научное познание возможно в качестве репрезентации, независимой от субъективного стремления придать жизни значение и ценность.

По Брассье редукционистская наука, фактически, познаёт объекты, мысль и жизнь, как независимые от человеческих нужд и целей:  как отличения метафизической реальности, которая есть бытие-ничем, нулевая  степень бытия. Ясно, что вывод Брассье очень походит на нон-фикшн историю ужаса у Лиготти, где, ведя учет всех философски рациональных демонстраций бессмысленности и бесцельности жизни, мир оказывается совершенно безразличным к нуждам жизни. Вопрос следующий: уверены ли мы что бессмысленность реальности не является просто другим метафизическим нарративом? Прежде чем ответить, я вернусь к спекуляции Мейяссу, чтобы лучше понять её связь с вымыслом и её следствия для нашей включенности в мир.

3. Вне-научная фантастика и генезис мысли

Если мы принимаем впечатляющую демонстрацию Квентином Мейясссу абсолютной контингентности всего, как это показано выше, то философия превращается в разновидность вне-научной-фантастики, которая состоит в осмыслении виртуально возможных миров, подобных тому, где контингентный грядущий Бог свершит Правосудие.

Здесь важно отметить, что первая вне-научная-фантастика, о которой говорит нам Мейяссу, и которая устанавливает условия возможности для всех прочих, это история появления мышления. Чтобы доказать, что законы природы контингентны, он, по сути, должен в первую очередь продемонстрировать, что мышление, или корреляция, контингентно. Другими словами,  контингентность мышления и контингентность объектов мысли переплетаются, и это ясно изложено в После конечности:

... мы должны показать, что корреляционный круг (и то, что составляет его нерв, а именно — различие между «в-себе» и «для-нас») является мыслимым в той степени, как он уже предполагает имплицитную допустимость абсолютности контингентности. Нам нужно более точно продемонстрировать, что фактичность корреляции (которой обосновывается аргумент круга при опровержении догматических идеализма и реализма) можно помыслить, только допустив абсолютность контингентности для данности в целом.

Т.о. как раз допуская контингентность мышления, Мейяссу может доказать контингентность природных законов, поскольку, если мышление контингентно в-себе, то всякая другая вещь в-себе должна быть контингентна. Далее, чтобы утверждать, что мышление есть контингентный факт, условия которого нельзя обнаружить в природе, он должен заявить, что мышление является результатом не-необходимого изменения этих законов. Другими словами, появление мышления является чистой контингентностью, это может рассматриваться не как маловероятный результат  конечной возможности, которая определяется законами нашего реального мира, но как событие, вероятность которого в-себе является неисчислимой, поскольку оно зависит от не-суммируемого множества, которое есть Гиперхаос.

Теперь мы можем подвергнуть сомнению как необходимость пре-формации жизни в самой материи, так и иррационализм, обычно сопровождающий утверждение новации, несводимой к элементам ситуации, в рамках которой она случается, поскольку такое возникновение становится, напротив, коррелятом рациональной немыслимости "Всего". Понятие виртуальности позволяет нам, затем, перевернуть знаки, делая из всякого радикального вторжения манифестацию, но манифестацию трансцендентного закона не становления (чудо, знак Творца), но времени, которое ничего не отменяет (возникновение, знак "не-Всё").  Теперь мы можем схватить то, что означено через невозможность отследить генеалогию новаций вплоть до момента предшествующего их возникновению: речь не о неспособности разума распознать скрытые потенциальности, но, напротив, о способности разума признать бесплодность Всех потенциальностей, которые будут иметь место прежде их появления. Во всякой радикальной новизне время манифестирует, что оно не актуализирует зародыш из прошлого, но что оно порождает виртуальность, которой прежде не было ни в каком виде, ни в какой совокупности недоступной времени - своё собственное пришествие.("Потенциальность и Виртуальность")

Это подразумевает, что генезис мышления может быть рассмотрен не наукой, которая есть дисциплина занятая возможными проявлениями действия законов в природе, но лишь спекулятивной реалистической философией, которая, согласно Мейяссу, интересуется виртуально возможными изменениями законов природы. Итак, представим, что мы находимся в мире прежде возникновения мышления и что мы знаем законы этого мира, при  этом пишем историю мира будущего, где мы - мыслящие субъекты, мы производим не научную фантастику, а вне-научную-фантастику, поскольку такое событие требует изменения законов в качестве своего условия. Объяснение возникновения мышления у Мейяссу теперь может пониматься как вне-научная-фантастика, которая повествует о факте, непредсказуемом согласно законам нашего мира: он определяется абсолютно контингентным образом. Следовательно, утверждая, что факт наличия мира объектов совершенно независим от факта наличия в нём мышления, и, что факт наличия мышления совершенно независим от факта наличия объектов, Мейяссу по сути удаётся легитимировать научное познание как субъектно-независимое, но он просит нас поверить что у мышления нет естественных пред-условий, поверить во вне-научную-фантастику.

Важно заметить, что в действительности эта вне-научная-фантастика о происхождении мышления позволяет дать философское обоснование возможности науки, поскольку в этом состоит взаимная экстериорность мысли и бытия, что является условием субъектно-независимого познания. Фактически, через доступ к абсолюту за пределами корреляции как контингентности, Мейяссу способен рационально поддержать тезис, что материя не зависит от мысли и что мысль не зависит от материи: и это является условием для не-корреляционистского познания. На самом деле корреляционизм состоит не только в той мысли, что объекты являются следствием активности субъекта, но также - в мысли, что субъект является следствием активности объектов. Действительно, в обоих этих случаях абсолют является необходимым процессом, в котором он узнаёт себя через превращение в коррелят самому себе: субъект становится собственным объектом познания или объект становится субъектом своего познания. Т.о. утверждая, что мышление есть природный продукт, продукт законов физики (или что природа является следствием решающей активности субъекта), мы воспроизводим абсолютный круг корреляции. У Мейяссу вне-научная-фантастика, повествующая о контингентном происхождении мышления, является не-корреляционистской альтернативой проблеме происхождения условий познания.

Однако, если мы принимаем решение Мейяссу, где объекты могут быть познаны в-себе, поскольку мышление является продуктом контингентности, а не природным продуктом, мы также должны принять отсутствие возможности мыслить наше включение в реальность, другими словами, мы должны признать что философия подобна вне-научной-фантастике: мы не можем думать об изменении мира, но можем надеяться, что осуществится лучший виртуально возможный мир, вне всякой необходимости, после конца того, который есть. Другими словами, принимая решение Мейяссу, мы избегаем всякого корреляционизма, но долны поверить в объяснение вне-научной-фантастики почему наука возможна и обосновать наши надежды на лучший мир. Проблема в том, что при следовании за аргументом Мейяссу вера в реальность вне-научной-фантастики представляется совершенно рациональной и наиболее странная фантастика, какую мы слышали, кажется единственной правдивой историей о реальности.

4. Мы не должны верить в истории ужаса, но мы можем ими наслаждаться

Если рационалистская спекуляция Мейяссу превращается в род вне-научной-фантастики, то рассуждение Брассье показывает, что реальность гораздо страшнее историй ужаса: воля к знанию есть воля к ничто и воля к жизни есть воля к смерти. Я хочу показать, что история ужаса у Брассье является следствием той же проблемы, которая инициирует вне-научную-фантастику Мейясссу - и предоставить экспликацию условий возникновения научного познания. Другими словами, это есть проблема доступа к реальности как тому, что допускает существование объектов и существование мышления таким способом, чтобы обосновать возможность научного субъектно-независимого познания.

Согласно Nihil Unbound (Раскованное Ничто?) Реальность является безразличным имманентным условием различения мышления и объектов (мышление и объекты отличаются от бытия-ничем без того чтобы в ответ бытие-ничем отличалось от них). Фактически, условие мышления рождается как раз на границе между неорганической мертвой материей и материей живой органической; т.о. чтобы схватить свои собственные условия, мышление должно вернуться к состоянию, которое предшествует его собственному существованию и которое делает возможной его реализацию: к мертвой материи. В этой перспективе мышление может достичь реального состояния своего существования только стремясь быть адекватным смерти. Важно отметить, что эта экспликация реальных условий установления мышления и бытия используется Брассье чтобы предоставить философское основание элиминативистским когнитивным наукам, чему посвящена целая глава книги Nihil Unbound. Для Элиминативизма мышление, как процесс, может исследоваться через редукцию его к функционированию мозга и это позволяет избежать отсылок к "народным" понятиям, таким как вера, страх, намерение или желание, которые в действительности являются феноменальными проявлениями физических измерений. Другими словами, элиминативизм рассматривает способы работы мозга, как наука рассматривает любые другие природные механизмы: безо всяких референций к лежащей в основании цели или смыслу. Следовательно, объясняя что мышление отграничивается от неорганики, безотносительно того чтобы неорганическое отграничивалось от мышления, и что обе стороны - объекты и мышление - есть по сути бытие-ничем, Брассье объясняет почему когнитивным наукам позволено рассматривать мышление подобно объекту, который природно детерминируется как любой другой: бессмысленным и лишенном цели способом.

Однако, как мне кажется, этот тип натурализации мышления влечет такой же риск, характерный для любой подобной попытки, состоящий в абсолютизации корреляции. Как мы видели в предыдущем сегменте, абсолюный корреляционизм предполагается не только тем утверждением, что объекты являются следствием активности субъекта, но также тем, что субъект является следствием активности объектов, и, как мне кажется, в трансцендентальном реализме Брассье, даже если объекты не зависят от мышления, мышление определенным образом зависит от объектов. Чтобы подтвердить это утверждение, хочу обратиться к статье "Концептуальный Объект" (Concept Object), где Брассье утверждает, что абсолютный корреляционизм состоит в ошибочном принятии концепта объекта, зависимого от субъекта, за объект в-себе:

Но когда я говорю, что Сатурн существует не будучи постулирован, я не заявляю о слове или концепте; моё утверждение скорее в том, что планета, являющаяся референтом слова "Сатурн", существовала прежде чем мы поименовали её и вероятно по-прежнему будет существовать после того как исчезнут существа, давшие ей имя, поскольку это является чем-то совсем отличным как от слова "Сатурн" так и концепта Сатурна, который слово означает.

Тогда возражение Брассье против абсолютного корреляционизма охватывает только примат существования объектов над мышлением, но не касается исходной спутанности объектов и мышления. Т.о. Брассье не возражает против абсолютного корреляционизма, где условием познания является необходимая идентичность субъекта и объекта, но он просто заявляет, что объекты должны существовать прежде мышления, как его условие, и что концепты есть иные продукты той же "природы", т.е. бытие-ничем. Хочу утверждать, что то, что делает Рэя Брассье слепым к абсолютному корреляционизму, так это факт, что он допускает не-философию Ларуэля в качестве точки отсчета. Фактически, понятие о не-философской Реальности Ларуэля выводится с помощью стратегии Фихте для обоснования необходимой идентичности, различения идентичности и не-идентичности, различения мышления и объектов. Соответственно, Брассье не выступает против логической структуры, которая поддерживает абсолютную корреляцию, но в действительности он устанавливает абсолютную корреляцию в обратном смысле: это не субъект, который становится объектом для самого себя, но объекты различаются в концептах, которые отличны от объектов, тогда как объекты не отличаются от мышления. Следовательно, Брассье утверждает что всё является объектификацией или дифференциацией смерти вместо существования в качестве объектификации субъекта.

По сути, для Брассье бытие-ничем является имманентной идентичностью объектов и мышления, поскольку мышление является в самом себе бес-смысленным объектом, который отличен от других объектов, тогда как бытие, конечно, идентично бытию-ничем или нулевой степени бытия. Т.о. условие мышления у Брассье  такое же как и в любом другом абсолютном корреляционизме: идентичность бытия и мышления даётся как различие, имманентное безразличию метафизического необъективируемого основания, которое не исчерпывается его объектификацией. И это позволяет Брассье предоставить элиминативизм вместе с метафизическим идеалистическим обоснованием: концептуальная структура может быть исследована для схватывания структуры реальности, поскольку структура реальности есть то, что делает возможной объектификацию в мышлении, при этом устанавливая идентичность идентичности и не-идентичности (концепты отличны от объектов, но объекты и мышление идентичны в бытии-ничем): 

Это означает сказать, что структура реальности включает структуру дискретно индивидуированных объектов (но ею не исчерпывается). Действительно, именно природа эпистемологической корреляции между индивидуированными концептами и индивидуальными объектами в настоящее время исследуется когнитивной наукой. ... Дуализмы типа смысла и существования или познания и чувства не являются пережитками устаревшей метафизики; они являются временными, но незаменимыми инструментами, с помощью которых разум начинает осознавать как свою преемственность, так и разнородность относительно того, что все еще целесообразно называть «природой».("Концептуальный объект")

Предлагая философское оправдание научному познанию, Брассье просто утверждает, что объекты независимы от мышления, поскольку мышление отграничено от неорганической материи, которая является условием его существования, но он рассматривает мышление как зависящее от объектов: концепты природно детерминированы в соответствии с реальностью и реальность является условием объектов, превращающихся в коррелят самих себя (как мышление является объектом). Отсюда выходит что он придерживается той же экспликации генезиса условия мышления, которая характеризует корреляционизм, при этом исключая нарратив целенаправленности процесса, чтобы заместить его нарративом бесцельности: познание не является целью и свершением бытия, но цель познания - стать вровень с бытием как смертью и с реальностью как бытием-нием. Т.о. не столько исключая метафизические нарративы, где познание является ориентиром целеустремленного бытия, Брассье просто творит нарратив, где целью познания является бесцельность бытия. По сути, мне представляется понятным, что бесцельность является субъективным суждением и что природа, для науки, не есть ни что-то значимое ни бес-смысленное, поскольку всякое суждение в отношении смысла (или его отсутствия) не объективно, т.е. не научно. Потому утверждая, как это делает Брассье, что природа не имеет смысла, подразумевается обращение к нарративу нигилизма, который просто переворачивает знак виталистских наполненных смыслами нарративов, не покидая их корреляционистского состояния.

Теперь можно сказать, что трансцендентальный реализм Брассье является по сути историей ужаса, и очень убедительной, поскольку  аргументы здесь совершенно рациональны и философски уместны. Проблема в том, что он не устанавливает никакого реального условия для не-корреляционистского познания реальности, он просто утверждает, что мышление является природным механизмом, который, подобно любому другому, не может объективно полагаться как содержательный, даже если впрямую не подразумевается, что он может объективно рассматриваться как бессмысленный. Потому у нас нет причины верить скорее в цель существования, чем в его бессмысленность: оба варианта являются метафизическими нарративами.

Заключение: выдумка природного разума или фантазия разума не-естественного?

Как видно из вышесказанного, спекулятивные построения и у Мейяссу и у Брассье склонны скорее освобождаться от фантазии, чем предлагать способ включаться в разрешение проблем в интересах жизни. По сути, для первого абсолютная контингентность всего может вести лишь к надеждам на пришествие виртуально возможного контингентного бога, и это может (или не может) осуществиться в том мире, который последует после конца мира нашего. Для Брассье объективное познание реальности не даёт оснований для нашей потребности в смыслах, ценностях и целях, так что единственное, на что претендует разум - знать объекты так, будто мы уже мертвы. Однако, выдуманные сценарии могут рассматриваться как два решения одной проблемы, касаясь реальных условий существования мышления и объектов. Фактически, реальность - как Гиперхаос или как бытие-ничем - достигается в качестве условия существования двух различных типов вещей - мертвых неорганических объектов и мышления, и именно таков конкретный способ, которым реальность актуализирует эти вещи, которые делают познание возможным. С одной стороны, виртуальный Гиперхаос в ответе за наличие контингентных фактов (объектов и мышления) и, согласно Мейяссу, только контингентные объекты могут быть математически описаны, как субъектно-независимые, объектно-независимыми контингентными субъектами: таков способ легитимации научного познания.

 

С другой стороны, бытие-ничем является метафизическим основанием существования реальности, которая, в качестве лишенной цели и смысла, может научно познаваться разумом, который по сути имеет ту же природу. Другими словами, в обоих случаях усилие состоит в рациональном доступе к недоступной-в-опыте реальности, которая является условием возможности научного познания, т.е. возможности организации данных опыта объективным образом. Следовательно, ставка здесь фактически делается на подлинно метафизическое вопрошание о реальных условиях существования познания, а не простое описание уже данной субъектной трансцендентальной структуры. Т.о. поскольку речь идёт о схватывании реальных не-доступных-в-опыте условий опыта, мы говорим о реалистической спекуляции, которую можно определить как усилие постановки типично пост-кантианской проблемы происхождения "трансцендентального" с решением, которое адекватно современному научному познанию.

Что касается пост-кантианства, то Мейяссу и Брассье предлагают два своеобразных решения: первый объясняет происхождение мышления и бытия, отказываясь при этом от идеалистской идеи, что познание возможно, поскольку бытие в-себе есть процесс, в ходе которого объект становится собственным коррелятом, т.е. субъектом собственного познания (или субъект становится коррелятом себя, т.е. познавая себя в качестве объекта); второй - отвергает идею, что познание является целью существования, идею, что человеческая интеллектуальная жизнь является выражением высшей степени некой сущностной силы реальности, такой как воля, продуктивность, креативность и т.п.

Однако, только спекулятивный материализм Мейяссу способен полностью преодолеть абсолютный корреляционизм, поскольку, как показано выше, трансцендентальный реализм Брассье застревает на форме идеалистической диалектики, которая делает объект и субъект идентичностью идентичности и не-идентичности (объекты отличаются от мышления без того чтобы мышление отличалось от объектов, и бытие-ничем безразлично к ним обоим). Следовательно, дилемма в следующем: если мы принимаем решение Мейяссу, то избегаем всякой формы корреляционизма, но должны верить в вымышленный сценарий, где разум не является природным продуктом, а это противоречит кредо современной науки, согласно которому мышление обнаруживает свои условия в природе; напротив, если мы принимаем решение Брассье, то нам позволено рассматривать мышление как природный продукт, но мы должны верить в новый метафизический нарратив, нарратив ужаса, где интересы разума противостоят интересам жизни. Похоже, теперь чтобы снабдить научное субъектно-независимое познание философским оправданием (касаясь того как мышление и бытие должны пребывать в-себе, чтобы наука была возможна), мы должны совершить трудный или даже невозможный выбор между:  не-метафизической и не-корреляционистской вне-научной-фантастикой, где мышление появляется без всякой причины как совершенно не-естественная контингентная актуализация; и - метафизической и отчасти корреляционистской историей ужаса, где мышление является объектом, который, подобно любому другому, может объективно познаваться, но в качестве лишенного цели и смысла природного механизма. Перед нами серьезная антиномия, определяющая сегодня большинство расхождений между философами, которые заинтересованы в понимании, что есть реальность и как разум может её достичь.

И что же мы должны делать? Следует ли вернуться к метафизическим нарративам, где цель бытия состоит в познании себя через обретение высшей степени человеческой креативности? Или нужно перестать задаваться этой разновидностью метафизических вопросов, поскольку они ведут лишь к антиномиям? Или, наоборот, не следует ли продолжать поиск не-метафизических и не-корреляционистских экспликаций природных условий мышления? Полагаю, что последний вариант является верной опцией: фантазии спекулятивного реализма не просто выдумки, это совершенно обоснованные философские усилия в поисках ответа на фундаментальный вопрос, имеющий сегодня значение, если философия желает играть роль скорее в дискуссиях о познании, чем о культуре, если она намерена иметь возможность обсуждать и обосновывать, а не только критиковать те способы, которыми наука может преуспеть в описании вещей как они есть, вместо того, чтобы постоянно говорить о том, как они нам видятся.