Реза Негарестани: Философия Реинжиниринга

Едва ли не самая ожидаемая философская книга последнего времени - «Интеллект и Дух», Реза Негарестани (Intelligence and Spirit, Reza Negarestani, 2018)

Беседа в связи с запуском книги в ноябре 2018 в Нью-Йорке. Реза Негарестани и Robin Mackay    

Robin Mackay: Прежде чем пригласить Резу для обсуждения некоторых тем и амбиций книги "Интеллект и Дух", я хотел бы сделать краткое, довольно личное вступление, сообщив впечатления от книги, в качестве издателя и читателя.

Характеризуя очень широко, И&Д - это кропотливое исследование понятий интеллекта и искусственности. Книга начинается с вопроса: Что означает философски говорить об искусственном общем интеллекте (an artificial general intelligence - AGI), возможности которого будут, как минимум, равны нашим? Является ли человеческое корректной или единственной моделью, чтобы начать пытаться концептуализировать такой интеллект? И, вглядываясь в различные предложения и программы исследований искусственного разума, и еще внимательнее - в более широкое понятие искусственного общего интеллекта - способны ли мы прояснить что конкретно понимается под интеллектом? Кульминацией книги является взгляд на саму философию как программу обыскусствовления (artificialization) интеллекта или программу обыскусствовления  в качестве интеллекта.

Центральные главы используют "модель игрушки" для определения условий возможности конструирования такого интеллекта. Чем должен быть экипирован простой автомат (automaton) с сенсорами, чтобы приблизиться к тому, что распознаем как интеллект? Это тип кантианского мысле-эксперимента в трансцендентальной философии, который был критически изогнут двумя решающими инсайтами Гегеля. Во-первых, этот интеллект, или Geist, можно определить только функционально - на основе того что он делает;  и во-вторых, что он не принадлежит индивидуальности, но всегда подразумевает сообщество, коллективный разум и, конкретно, разделяемый язык. И здесь имеет место твердый акцент на функционализме, на коллективности и на языке, хотя ничто из этого не трактуется совсем уж совершенно привычным образом, а их сближение даёт совершенно новый философский подход к переплетению понятий интеллекта, искусственности и практики самой философии.

Чтобы далее проявлять эту концепцию сообщества автоматов, модель игрушки последовательно конкретизируется с использованием концептов, извлекаемых из компьютерных наук, исследований по искусственной речи, интерактивной логики - это лишь некоторые направления; если кратко, посредством отбора наличных сегодня ресурсов, способных обеспечить условия для появления в рамках этого сообщества искусственного общего интеллекта.

Отвечая на глубокие и очевидно очень размытые философские вопросы - с этого начинается книга - мы затем получаем модель, которая функционально задана и подвергнута экспериментам, составные части которой заимствуются из разных мест, вымениваются и взламываются. Разворачиваясь от этой функционалистской постановки проблемы финальная глава возвращается к философскому видению в высоком смысле, взгляду на философию как проект одновременно трансцендентальный и функционалистский, который всегда был программой для конструирования искусственного интеллекта в форме стремления понять что мы есть такое как интеллект, как мы можем соответствовать нашим возможностям и как мы можем сделать себя лучше - поскольку интеллект нельзя отделить от его тенденции к само-обновлению, что Реза интерпретирует в понятиях концепции Блага у Платона.

Что удивляет здесь в отношении использования философии - не просто что она артикулируется совместно с другими дисциплинами, с другими практиками, даже и не то что она превращается в философию искусственного интеллекта (как будто она является приложением для работы  с независимым объектом), но становится очевидно, что философия сама - как программа конструирования внешнего видения нас самих, понимания того, как изменения в нашей концепции-себя с необходимостью ведут к трансформации коллективных модальностей действия (интеллект и есть то, что это делает) - уже является программой обыскусствовления, обыскусствовления нас самих. И, в частности, того, как Кант и Гегель и вся программа немецкого идеализма в целом неосознанно намечают функциональные схемы для будущего искусственного интеллекта (ИИ).

Очевидно, что это не прямолинейная книга об ИИ, о перспективах ИИ, о его технических возможностях, как можно видеть из современного науч-попа. Напротив, здесь используется проблематика ИИ как способ развития более общей философии интеллекта. И это в свою очередь вовлекает нас в ряд острых политических, этических и экзистенциальных проблем касаемо нас самих: о способности нас, людей, заслужить имя интеллекта, о процессе разворачивания возможности нашего захвата другими интеллектуальными процессами; о том чтобы позволить интеллекту перерасти нас, или иначе - о нашей способности стать AGI.

Отчасти важность этой книги сосредоточена в способах её обращения с аморфной темнотой неопределенностей, страхов и надежд, которые окружают нас в нынешний истеричный момент. Мне всегда нравился намёк Делеза, что всякая подлинная философия начинается с крика боли; который означает нужду в концепте: у нас есть нечто для крика. И у нас есть много о чем кричать. Поэлементное поглощение человека и человеческой социальности какой-то иной формой непостижимой машины; неопределенность и пролиферация сценариев судного дня/сингулярности; явная эрозия всякого жизнеспособного концепта человеческого действия; тотальная зависимость от технологий, сопровождаемая хроническим затруднением поддержания всякой освобождающей идеи технологии-как-прогресса; и  - что возможно наиболее удручает - похоже нас захватывает намеренное размывание того немного, что осталось от человеческого интеллекта... Не говорю о тех из нас, кто посвящает время философии, вопрос в том, способны ли эти силы справиться с тем рядом неотвратимых процессов, которые кажутся невосприимчивыми к любому философскому суждению.

Экстраординарность книги - в усердии и старательности при обращении к этим проблемам. Реза решительно отклоняет и истерию и иллюзию того, что мы можем достичь какого-то моментального облегчения посредством философии. Через всю книгу прослеживается цепкое удержание этих беспокоящих вопросов, при том, что они часто трансформируются во что-то неузнаваемое. Иногда книга уводит от "больших" вопросов, которые хочется задавать, к технически-насыщенным толкованиям современных исследовательских областей. Думаю, немногие прочтут книгу без того чтобы узнать нечто о прежде незнакомых вещах. Будь то гегелевский дух или немонотонная логика - новые встречи возможны.

Сюжетную линию обозначу следующим образом: ряд набегов из зоны этих текучих аморфных болей и больших вопросов во всё более определенную и практически применимую инжиниринговую тематику, через серии тщательно намеченных навигационных маршрутов или "зумов" между различными слоями или уровнями масштабирования одних и тех же вопросов. Это превращается в своего рода замедляемый скрежет, где ослабляется острота эмоционального отклика, и проявляются все разновидности неожиданных деталей. Один из эффектов такого подхода состоит в том, что трудно отделить методологию книги от тех задач которые она перед собой ставит, потому что в каком-то смысле эта книга также про методологию и о том, как заниматься - и не заниматься - философией сегодня, как произвести что-то конструктивное из скрежета, не изменяя ему.

Тип мысли, развиваемый в книге, маркирует решительное расставание с определенного типа и хорошо нам знакомыми ожиданиями от философии или теории; в частности речь идёт о схематичных построениях, исходящих из своего рода сдваивания онтологического и политического, которые в контексте этого обволакивающего политического, экзистенциального, технологического уныния превращаются во что-то вроде целебного снадобья, философской арники для страждущих. Ведь онтология - будь она математическая, объектно-ориентированная, новых материалистов или любая другая ... онтология всегда позволяет нам сказать, во-первых, что всё есть Х. Сверх-расширение отдельной концептуальной артикуляции предоставляет нам ясное и стабилизированное пространство для мысли и действия, чтобы отсюда мы могли двинуться вперед в границах этого единящего видения мира и обрести голос, а во-вторых, если только мы способны осуществить У - т.е. идею, что некий грандиозный сдвиг в нашей концепции насчет строения вещей потенциально может освободить нас от бремени запутанной, многослойной, беспорядочной ситуации и увидеть её в конечном итоге простой и радикально субверсивной.

"Интеллект и Дух" радикально порывает с этими карикатурными онтологиями, эмансипаторные обещания которых так же несостоятельны как и их раздутые концепты. В этой книге не найдете ничего подобного. Фактически книга отнимает у нас даже устойчивость всякого опознаваемого мы, поскольку она требует пере-продумать интеллект как виртуальную коллективность, которую еще предстоит осуществить в качестве конкретного проекта. Короткое замыкание онтологического и политического эффективно заменяется функциональным подходом к проблемам, унаследованным скорее от системного проектирования (systems engineering ) чем от философии - в этом смысле по книге видно как Реза обращается к своей прежней жизни как системный инженер, привнося в философию инженерную восприимчивость и ответственность.

Ставка здесь следующего рода: если в этой ситуации возможен какой-то оптимизм, то он начинается с приверженности сложности и многослойной природе проблем, и особенно - в признании, что для картирования проблемы интеллекта со всеми её аспектами и множественностью способов масштабирования, мы будем должны собрать и артикулировать различные способы знания, понимая что интеллект отнюдь не прост и не однороден.

Скорее чем ... классическое удовлетворение философией эта книга даёт предварительную мозаику спецификаций для сочленения функциональных модулей, которые затем могут подгоняться друг к другу в свете новых продвижений во множестве областей - или как Реза называет это философским Лего, большой игрушечной моделью. При таком подходе начинается долгая работа, одновременно тяжелая и играючая, труд непрерывного понимания и преобразования нас самих. Или, вернее, нас призывают распознать исторические достижения работы такого рода ("работы нечеловеческого", согласно определению в предыдущей книге), и без обиняков приступить к продолжению этого вектора в будущее в в качестве конкретной задачи. Реза даже говорит о нашей обязанности как разумных существ  продолжать обыскусствовление нас самих, поскольку будучи лишен динамики непрерывной экспансии, пойманный в ловушку - будь то структура человеческого или компьютерный гаджет - разум прекращает существование. В некотором смысле это предельная экстраполяция прагматизма Брэндома: как только мы корректно представим природу нашего интеллекта, эта концепция немедленно поставит нас перед конкретной задачей само-трансформации, в случае неудачи с которой мы вынуждаем себя признать, что на фундаментальном уровне не заинтересованы мыслить вообще.

С представлением нас в этих строгих отношениях между концептом и трансформацией, принципиальный вопрос книги звучит для нас следующим образом: является ли наш крик боли чем-то большим чем требование комфорта, готовы ли мы разбираться с его последствиями и кроме всего - готовы ли мы начать строить? Желаем ли мы, способны ли ещё на принятие философского вызова, или мы счастливы томиться в своих когнитивных нишах, принимая позы, вульгаризирующие исторические идеи, оставшиеся без пересмотра в современном массиве знания?

Этот замедляющийся скрежет рождается из боли и фрустрации от прорех реально-существующего-разума, который подбрасывает нам минимальную но грубоватую форму философского оптимизма, следующего из затасканных философских утешений, к быстродействующим формулам которых мы слишком привыкли. Для описания этого искусного оптимизма процитирую твит писателя и техно-консультанта Вентакеша Рао: "Системное проектирование - это искусство обращения морального кризиса в архитектурные возможности".

"Интеллект и Дух" требует чтобы мы пересмотрели нашу концепцию времени, поместив себя в исторический порядок, который существенно превосходит нашу индивидуальную продолжительность жизни, но где мы тем не менее являемся деятелями. Реза рассматривает проблему интеллекта с радостным прагматизмом инженера, который не имея возможности просто поднять капот своей собственной черепной коробки и заглянуть внутрь, достаёт игрушку - Лего - и начинает строить модель.

****

Вопросы/Ответы

В: Не хочешь ли, Реза, среагировать на некорректность сказанного...

О: Нет, на данный момент ты лучше ориентируешься в книге, чем я.

В:  .. тогда, пожалуй, следует начать с базовых понятий, структурирующих книгу. Теперь философия разума это признанная специализация внутри философии и можно цитировать различные философские проекты, предлагающие теорию познания или рассудка. Но есть ли в здесь что-то более специфичное, что ты понимаешь под "философией интеллекта"?

О: Философски понимаемый интеллект это более высокая сфера чем разум. Мы имеем разумное поведение (распространенное в природе), затем разум (орган или измерение структуры или набор способностей, необходимых для структурирования мира или полагания его умопостигаемым) и уже потом - интеллект. Интеллект - это вопрос определения того что следует мыслить и как поступать со способностями разума, используя способности ума для постоянного переопределения его места в мире (все возможные области умопостигаемого). Т.е. в каком-то смысле философия интеллекта берет разум (mind) в качестве предпосылки, как орган структурирования, в смысле близком трансцендентальному повороту. Однако, вопрос встающий перед философией интеллекта - это что может быть сделано посредством разума с учетом всех обстоятельств. По сюжету книги мы видим, что эта проблема не может быть последовательно разрешена, если принимать парадигму разумности (mindedness) как нечто стабильное, если полагать перечень способностей и трансцендентальные структуры как неизменные. Потому философия интеллекта не только пересматривает саму концепцию разума, но также исследует перспективы того, что можно сделать - теоретически и практически - с концептом разума не как вещью, но как длящимся проектом. В этом плане интеллект есть то, что проектирует (engineers) свою реальность посредством обогащения той самой реальности, частью которой является. Это превращается в реальную динамику, которая развивается/образовывается подобно ребенку от трансцендентально пассивной парадигмы стабилизации того, чем является разум, чем является реальность, и того как они соотносятся - к сфере трансцендентальной про-активности, где новые формы интуиции выходят на первый план, данный перечень способностей пересматривается и пределы теоретического и практического познания исправляются посредством перекраивания того, как возникают для нас разум и коррелятивная ему реальность.

Философия разума, конечно, одно из наиболее древних усилий философии. Она отчетливо стартует с Парменида и Платона, проходит через различные метаморфозы в Средние Века, затем - Декарт, затем Юм, затем - Кант, Гегель и т.д. Думаю, что следует немного поговорить здесь о немецком идеализме, как раз потому что книга претендует на заимствование определенных ресурсов у немецкого идеализма без строгого следования его тезисам.

Думаю, можно сказать, что в рамках истории философии немецкий идеализм является формой критического проекта, построенного на пересечении между философией действия, философией познания и философией разума. Как программа он может быть определен в понятиях того, как отношения между разумом, познанием и действием могут перерабатываться в глобальную или всеобъемлющую систему, в которой эти взаимосвязи методологически исследуются с использованием различных инструментов, но также модифицируются таким образом, что система как целое может развиваться. Так что, когда я говорю что это книга о немецком идеализме, то имею в виду, что есть стремление выработать различные взаимосвязи между познанием , действием и разумом. И из этой перспективы философия интеллекта занимается скорее тем, как модифицировать эти связи, чем рассматривать их как установленные или неизменные; как представить иной курс эволюции для системы, которая исходно обращалась к вечным вопросам философии: что следует думать и что следует делать (со всеми эпистемологическими и методологическими сложностями, которые естественно сопровождают такие большие вопросы).

Теперь отступлю на шаг и вскрою твой вопрос: "Почему мы должны говорить о философии интеллекта как отличной от философии разума?" Я полагаю, во всяком случае в этой книге, что имеет место иерархия того, что можно назвать философскими "системами", с соответствующими методологиями на каждом уровне. Сначала мы находимся в сфере разумного поведения (intelligent behaviour): разрешение проблем, проблемно-ориентированные системы внимания и т.д. Сегодня когнитивные науки - но также науки компьютерные - показывают нам, что многие вещи, которые мы полагали как уникальные для нас, могут фактически охватываться определенными типами алгоритмов, которые можно называть "искусственными реализациями" определенных процессов - ре-когнитивными процессами паттернов - и которые преобладают в природе. Обратимся к утверждению Nick Szabo: реальное состязание может иметь место между квалитативным изображением разума и взглядом, что каждый аспект разумности может быть воплощен алгоритмом-посредством-алгоритма. Аргумент, представленный в книге, состоит в том, что интеллект не тождествен с такого рода разумным (intelligent) поведением. Последний формирует нижний ярус иерархии.

И затем у нас есть философия разума. Она вводится в понятиях трансцендентального поворота, в понятиях того, как критическая философия возникает из до-критической философии. Можно думать о до-критической философии как о философии, где природа, или полагаемая реальность, даёт нам структуру. И она спонтанно открывает нам свои секреты словно сердце-обличитель (Эдгар По?). Но с трансцендентальным поворотом в философии ситуация переключается на иную парадигму. В до-критической парадигме разум был как tabula rasa, чистой доской, а мир - это данные (data). С трансцендентальным поворотом разум становится структурирующим фактором или данными, а мир становится чистой доской.

Так что философию разума можно по сути назвать философией, имеющей дело с широко понимаемыми условиями возможности структуры, с учетом понимания того что структура может также полагаться синонимичной умопостигаемости в самом широком смысле: умопостигаемость мира, но также умопостигаемость наших мыслей, практик и ценностей относительно нас самих в мире. Что может здесь смущать как противоречие это то, что такая парадигма разумности в смысле вопроса о структуре является качественной но не количественной. Простая аккумуляция алгоритмов формального обучения неспособна повлечь что-то вроде эпистемических и объективных критериев, систематических режимов оценки и пересмотра. Важно то, как эти природные или количественные процессы количественно интегрируются, а не тот простой факт что мы - лишь пучок таких процессов.

И затем на следующем уровне  философия интеллекта поднимает вопрос об умопостигаемости и, соответственно, философию разума на одну ступеньку выше, вопрошая - что можно сделать с умопостигаемым и для какой цели - разворачивая умопостигаемое в направлении конкретной работы, где исторические иллюзии универсальных и завершенных идей о разуме и мире рассеиваются с перспективой переустановления границ и обогащения реальности.

В: В книге переопределение истории философии сочленяется с очень современным вопросом об искусственном интеллекте. Могут ли в этой связи исследования ИИ действительно научиться чему-то возвращаясь к трансцендентальному повороту, к немецкому идеализму, или даже к Платону? Что должны получить различные проекты ИИ от обращения назад к тому, что представляется как старые, может даже устаревшие философские концепты разума?

О: Полагаю, чтобы ответить на этот вопрос, будет полезно немного остановиться на изначальных амбициях ИИ (искусственного воплощения разума) и на том, как это позднее развернулось к строгому ИИ (алгоритмы конкретных задач) и как, в ответ на отход от изначальных амбиций, были предложены исследования  AGI (искусственный общий интеллект).

ИИ возникает еще в начале 20 века и стал заметен в качестве определенной области в середине века. Когда мы читаем неопубликованное эссе Алана Тьюринга "Интеллектуальная машина", где он впервые вводит идею младенца-ИИ, то даже в рамках его собственной классической парадигмы вычислимости Чёрча—Тьюринга он уже думает не о специфических алгоритмах -  проблемо-ориентированных, проблемо-решающих, или таких, которые можно назвать интеллектуальным поведением - но парадигме разумности. Он действительно размышляет об ИИ как философской проблеме - и, да, решительно полагаю, что ИИ, в конце концов, это философская сфера, но дело в том, что после начальных амбиций возникает проблема в том смысле, что как и в философии, да подобно любой сфере, когда у нас есть своего рода идеал, когда у нас появляется общая тематика, конкретизация этой идеи привязывается к доступным методологиям и моделям. И конечно, на протяжении ряда следующих десятилетий предложенные типы моделей разумности потерпят неудачу, удовлетворяя т.о. исходному понятию ИИ, которое совершенно совпадает с идеей AGI: ИИ уровня человека, интеллект способный делать всё что умеем мы, если не более того.

Тем не менее, в последние десятилетия случилось расхождение между тем, что можно назвать "узким ИИ" и AGI; узкий ИИ воплощает идею проблемо-ориентированных алгоритмов и алгоритмов решения простых задач вроде навигации в лабиринте или даже приготовления кофе, вкус которого действительно нравится нам, людям. Но с какой стати AGI захочет приготовить кофе, имеющий вкус приятный  для установившейся трансцендентальной структуры человеческого опыта? Ведь это просто проектирование с точки зрения эмпирического человеческогот пристрастия. Обстоит так, будто ИИ даже не достиг поля философских противоречий между Декартом, Юмом и Кантом. Он еще не покинул царство докритического средневекового высокомерия.

Однако AGI, этот внук исходной идеи искусственного интеллекта как разумности, создаёт агента или мульти-агентную систему, где агент проходит через различные стадии развития - младенец, дитя и т.д. Агент становится способным не просто к навигации в своём непосредственном мире, но также к постулированию непохожего и гораздо более экспансивного мира через обретение "новых фактов опыта" - задача, которая, как замечал Больцманн в своих лекциях по газовой теории, требует радикальной критики нас самих как наблюдателей и агентов, склонных лелеять свои закрепившиеся пристрастия и эволюционно заданные методы. Принимать во внимание возможность новых форм опыта, посредством которых может быть расширен диапазон умопостигаемой реальности - такова задача, определяющая и человека и AGI. Привязанность к существующей структуре и наличным фактам человеческого опыта в качестве реперной точки, определяющей что есть человек и что есть AGI, свидетельствует лишь о том, насколько скверно мы как люди преуспели в переопределении себя как людей. Консервативные идеи и тесты для AGI есть ничто иное как конформистский аналог узко-местнических концептов человека. AGI и человек становятся почти неразличимы в свете задачи преодоления таких структур пред-заданности и замкнутости.

Итак, почему компьютерная наука или касающиеся данной тематики исследования ИИ обращают взгляд назад, в эти "устаревшие" философии"? Потому что вопрошание "Что есть разум?" уже есть философский вопрос, и он плохо сформулирован, как раз потому что идея разума столь же расплывчата как и идея тела в картезианской системе. Мы просто не знаем про что этот вопрос! Я думаю, что начиная с Декарта, хотя он и настаивал на метафизическом дуализме разума и тела, философия начинает заниматься рядом проблем, дающих нам более предпочтительную или более когерентную ориентацию, позволяющую на этот вопрос ответить точнее. С Кантом точность ответа даже возрастает, это связано с тем что для Канта "разум" уже не вещь но система, многоуровневая система. На каждом уровне мы имеем дело с различными типами ограничений, различными типами правил. Это не унифицированное нечто, это попросту не вещь. это функциональная иерархия, различные уровни которой требуют применения различных моделей, методов и дескриптивных словарей. Этот много-уровневый портрет много лучше согласовывается с новыми исследованиями по AGI и даже концептом вычислений в теоретической компьютерной науке, чем с классическими формами исследований по ИИ, которые так или иначе полагают разум как уплощенную вещь или структуру: если у вас в руках универсальный ключ, то вы непременно разблокируете силы разума. Но универсального ключа никогда не было, нет и не будет. Разум это пространство со многими дверьми, где каждая требует особого ключа.

В: Но оправдывает ли сказанное понятие "разумности"? Как вы сможете оправдать его статус без придания ему оттенка духовного дополнения, добавочного магического ингредиента, который входит в смешение вкупе с алгоритмическим воспроизводством целого ковчега вариантов разумного поведения?

О: Возникающая здесь проблема состоит в том, что отдельный специализированный алгоритм в действительности не сможет выполнить работу концептуализации, находится ли он в контексте обычного естественного языка или в области построения научной теории. Фактически, когда исследователь ИИ говорит о разумности или разумном поведении (intelligent behaviour), то он моделирует это разумное поведение, функцию этого разумного поведения. Однако как мы имплицитно по аналогии с позицией в отношении человеческого разума рассуждаем теоретически и практически? И что в отношении концептуальной деятельности, которой занимаемся, но которую иногда не осознаём?

Когда философия разума или когнитивная наука в целом стремятся сделать эту концептуальную активность эксплицитной, они представляют дело так, что когда мы касаемся в разговоре любого указателя на разум в мире, мы в действительности говорим об этом по аналогии с человеческим концептуальным поведением, которое холистично. Конечно, методологическая проблема искусственного воплощения концептуального поведения по-прежнему остаётся открытой. Можем ли мы уловить её статистически, вычислительно? Моим ответом будет "да", но это требует различных уровней статистического описания, различных вычислительных моделей в тандеме с пониманием того, что когда мы говорим о разуме, мы в действительности говорим о диапазоне сложных типов поведения, производимых большим числом очень непохожих процессов и механизмов.

В: В каком смысле человеческое концептуальное поведение "холистично"?

О: Смысл в том, что когда мы говорим о концептуальной активности, мы говорим о содержании наших умозаключений и суждений; и потому мы уже предполагаем - хотя мы даже не вполне можем осознавать этот факт - что всякое суждение, которое мы производим касательно Х, посредством умозаключения связано с суждением о не-Х. Сказать что это синее означает что это имеет цвет, другое суждение - что это не красное, не белое, не черное, что это не внутреннее свойство металлического элемента. Так что, как видите, мы действуем в холистической сети, паутине концептуализации и умозаключений. Эта паутина требует чего-то большего, чем задача конкретного проблемо-ориентированного алгоритма. Что бы мы ни делали, это всегда впутано в сеть, сознаём мы это или нет. Решающая задача - в том, чтобы сознавать, что мы говорим, когда говорим Х, какие это имеет предпосылки или допущения и какие следствия или подтексты? Чтобы утверждать Х в этом смысле, мы должны определить две вещи: чем Х не является в паутине взаимосвязанных умозаключений, как и в рудиментарном примере суждения "Это синее";  и - что следует далее и что следует из утверждения Х?

Конечно, идея, что мы говорим в понятиях аналогии с нашим собственным концептуальным поведением, поднимает следующий вопрос: Если всякое поведение, которое мы распознаём в мире, распознаётся по аналогии с нашей собственной парадигмой теоретического и практического рассуждения, то означает ли это что мы бесконечно проецируем наш образ на универсум - особенно если способ нашего рассуждения привязывается к конкретным трансцендентальным структурам нашего опыта (неврологическое разнообразие, язык, культура и т.д.)? Этот скептичный вопрос требует внимательного изучения. И да, я полагаю - этот скептичный вопрос является тем, что упускается в нынешних исследованиях AGI. Чтобы структурировать эти вопросы об ИИ и ответить на них, мы должны еще раз вернуться к работам критической философии, т.е. понять проблемы прежде чем пытаться их решить.

В: В модели, предложенной критическими работами Канта, мы имеем первый пример того, что движение от относительной простоты до-критической метафизики к тому, что даже самые преданные последователи Канта признают как модель еще более неаккуратную. В чем вопрос: представим, что мы имеем данный тип предположительно непротиворечивого опыта; какие условия должны быть созданы, чтобы это имело место? Задавая этот вопрос он разрабатывал невероятно опосредованную, сложную, многоуровневую модель, которая в ряде отношений выглядит гораздо менее удовлетворительно, чем заменяемая ею метафизика.

В этом смысле, он первый, кто рассматривает разум как систему, систему, которую он в определенном смысле пытается спроектировать обратным ходом. Как этот подход помогает нам избежать упрощенческих или сверх-растянутых концептов разумности, соблазн применения которых мы в ином случае могли бы испытать? Я уже обращал внимание на факт, что в книге вы в конечном итоге представляете себя как инженера в платье философа...

О: По существу, даже хотя мой бэкграунд действительно инженерный, эта полная уместность инжиниринга в отношении философии открылась мне чрезвычайно поздно - я и раньше думал об этом, но в совершенно наивном смысле. Открытие случилось со мной на фоне поздних работ Карнапа - который, между прочим, является скрытой фигурой для всей книги. Карнап начал как логический эмпирик. Он был позитивистом - его книга 1928го "Логическая структура мира" это монументальная работа по логическому позитивизму. Однако, в 1934 Карнап в корне изменил исходным тезисам Венского кружка и его видению позитивизма. Он обратился к фундаментально иному пониманию, которое продолжал совершенствовать до конца жизни. По сути, главная идея Карнапа, которая его занимала - что можно назвать "онтологической карикатурой" - в том, что философия в традиционном смысле больших онтологических и метафизических вопросов всегда является, как он говорил, "наркотиком просвещенного".

Т.е. мы говорим: Что есть жизнь? Что есть интеллект? Что такое разум? Что есть справедливость? Что такое благо? Большие вопросы, которые не волнуют не только студентов-выпускников, но и людей вообще! И затем, при содействии таких вопросов мы придумываем столь привлекательные ответы: Если бы было можно мы бы нашли ответы на все наши вопросы! Большие идеи порождают практичные иллюзии величия. Но Карнап, напротив, размышляет о том, что он называет "концептуальным инжинирингом". "Концептуальный инжиниринг" Карнапа это идея, что такие всеохватывающие возвышенные концепты сплошь расплывчаты - он их именует экспликандрум (понятие, требующее уточнения), смысл в том, что эти концепты полагают разные вещи в разных контекстах для различных агентов применения языка. Фактически, множество несопоставимых вопросов могут располагаться за внешне объединяющим фасадом таких концептов. Потому он предлагает процесс или идеал инжинирингового процесса, который он называет экспликацией, который бы обратил эти расплывчатые концепты в более уточненные, называемый экспликатой.

В: Т.е. Карнап полагает, что существуют в этой связи действительные философские проблемы, это верно? И это не та же самая программа, как у Витгенштейна устранение "псевдо-проблем" через понимание их как простых проблем языка.

О: В Венском кружке Карнап начинал с позиции Витгенштейна, но после "Логического синтаксиса языка", после возбуждения, которое привело его к разрыву последних связей с линией Витгенштейна, Карнап выступил против как своей более ранней логико-эмпирической приверженности, так и влияния Витгенштейна. Почему? В некотором смысле для обоих мыслителей вопрос о языке это вопрос о структуре. И если один постулирует нечто за пределами пространства структуры, то другой завершает разменом на пустяки этой псевдо-проблемной ерунды насчет непосредственного знания мира, этого фирменного знака до-критической философии. Фактически, даже логический эмпиризм соответствующий ранней позиции Карнапа, принципиально против разновидности наивного эмпиризма, о котором предостерегает Селларс, как примере мифа о категориальной данности. Но тогда почему поздний Карнап являет краткий курс анти-витгенштейнианства? Ответ лежит в их понимании языка. Для Витгенштейна границы языка являются границами мира и существования. Для Карнапа, после посещения семинаров Гёделя, язык - это океан мета-языков и мета-логик, ничем не ограниченный океан возможностей. Чтобы увидеть границы языка надо не заступить в сверх-лингвистическое, а занять новую мета-логическую позицию в отношении языка, заселить новый более обширный язык. Хотя Витгенштейн явный анти-кантианец, он поддерживает главный тезис Канта насчет подчиненности языка интуитивности, особенно в его изобразительной теории языка. Карнап освобождает представление о языке из этой кантианской метафизической клетки. Можно сказать, что Карнап фактически порывает с метафизическими дуальностями разума или языка и мира посредством пересмотра их классических проблем на уровне теории как системы конституирования объекта.

В: Эта проблематика детально освещается в книге, где язык играет важную роль - по сути он провозглашается как Dasein для Geist! - но где вы ожидаете появления искусственных языков, способных опережать языки естественные и синтаксически и семантически: поле искусственного общего языка?

О: Да, язык обычно понимается - т.е. за пределами наличного ряда обычных естественных языков - как размерность структуры, а структура здесь это проблематика миропостроения. Мы можем разворачивать наши репрезентации только расширяя структуру; наши ресурсы для миро-репрезентации задолжали перед нашими ресурсами миро-построения, продолжая игру с возможностями структуры, диверсифицируя её и обогащая. Конечно, это влечет вопрос о том, как такая свободная игра может возвращаться в виде отношения к нашему рудиментарному опыту с тем, чтобы отвести опасность наивного идеализма или логицизма в духе Aufbau (структуры). Это вопрос так называемых "протокольных предложений" и возможностей подлинно физикалистского научного языка, на подробный разговор о котором здесь нет времени. По сути, зрелый Карнап мыслит как Пуанкаре: Как можем мы перестать быть "жертвами наших частных привычек"? Как возможно нам отклониться от так называемых привычных фактов опыта посредством конструирования новых учреждающих опыт языков или парадигм, таких чтобы мы могли опривычнить наш опыт к новым объективным укладам? Это возобновление вопроса Просвещения. Карнап признаёт, что парадигма Просвещения была искажена, она стала рецептом согласия с наличным порядком. Но действительная амбиция Просвещения, как он её понимал, в том, чтобы двигаться от порядка наличного к порядку, который должен или может быть. Принцип толерантности и идея разнообразия формальных искусственных языков - это примеры перехода от того, что имеет место (в порядке появления) к тому, что могло бы быть.

Обычно мы думаем что Карнап такой позитивист или радикал, который полагает что достаточно лишь одних правил. Но нет, в той мере как он думает что одних правил не достаточно, он не традиционалист; а в той мере как он пересматривает свои взгляды на то, как элементарный опыт относится к лингвистическим предложениям (в более широкой лингвистико-логической сфере), он и не логический эмпирик. Во всяком случае, поздний Каронап против Витгенштейна. Его позиция где-то между гегелевским видением языка как Dasein для Geist, идеей Пуанкаре, что новые структуры производят новый опыт, прямо как геометрия Римана открывает новые пространства для наблюдателя, и акцентом Гельмгольца на ощущении и обработке сенсорной информации, не устраняя при этом различий между этими взглядами или расширяя выводы, которые одна интуиция делает в отношении другой. 

В: Т.е. для Карнапа переработка "больших" философских вопросов в инжиниринговые проблемы не имеет ничего общего с их отклонением как "псевдо-проблем"?

О: Да. Например, Эрвин Шрёдингер спрашивает в своей знаменитой книге "Что такое жизнь?": Но что это означает? Жизнь означает разные вещи в разных масштабах и контекстах, примерно, как концепт твердости для инженера означает разные вещи для металлической балки при разных масштабах. На уровне макроскпической эластичности, на уровне кристаллографической структуры металла, на уровне нанометрической длины шкалы - имеется множество концептов твердости, несоизмеримых друг с другом. Потому инженер всегда желает знать точный контекст и масштаб для поставленного вопроса. Когда вы говорите о разуме, это - как сказал бы Кант, я уверен - вовсе не о вещи, вещи обобщенной, однородной вещи к которой у нас есть полный доступ. Нет, мы фактически даже не знаем что означает этот вопрос, если не пытаемся и пока не пытаемся уточнить концепт для разных масштабов, и всегда согласно его ограничениям. Пусть каждое объяснение и описание механизмов и функций найдёт свой масштаб - это то, на чем настаивал поздний Патнэм, как на своего рода рецепте одновременно против подходов жадного редукциониста и анти-редукциониста, распространенных, соответственно, в аналитической и континентальной философии.

В: Этот многоуровневый взгляд оставляет в стороне то что вы называете "плоским изображением" интеллекта для более нюансированного видения сложности предстоящей задачи. И это рискует привнести в игру больше психологических рефлексов: всякий кто предлагает такой подход обречен стать философским занудой в глазах тех, кого захватывает и бодрит именно "величие" концептов, утоляющих скорее эмоции а не любознательность.

О: Да. Здесь следует усвоить один исторический урок. В недавнем эссе, посвященном Карнапу, André Carus делает различение между теми, кого он называет "дрифтерами" и "инженерами". Удержим эту мысль, что всегда следует уточнять концепты для разных масштабов. Итак, когда переходим к вопросам типа: Что такое разум?, Что есть жизнь? ...справедливость? ... благо? - возникают ли у нас шансы на сближение?.  Можем ли мы действительно спрашивать "Что такое жизнь" без смещения (дрифта) в направлении всё большей фрагментации, где концепты жизни в том или этом масштабе становятся фундаментально несовместимы с вопросом, который задаётся в обыденном смысле? Означает ли это что мы никогда не сможем получить никакого фундаментального ответа и что фактически нет никаких фундаментальных вопросов? Не движется ли всё к неограниченной фрагментации, так что  целостный идеал глобального концепта разваливается на части? Такова парадигма "дрифтера": бесконечное смещение вниз, дрейф в никуда. Но инженеры - не дрифтеры. У инженеров всегда есть общий концепт как и такие локальные ветвления на множество масштабов и контекстов. Парадигма дрифтера поддерживается только в качестве методологического спрособа проработки и уточнения общих или универсальных концептов.

Хорошим примером этому в истории науки является концепт гравитации, который изменился и полностью раздробился в отношении локальных теоретических построений после Ньютона. Но затем мы также видим здесь общую парадигму Коперника, которая позволяет нам в какой-то момент вновь ре-интегрировать фрагменты обратно без того чтобы дрейфовать к еще большей фрагментации. Всё, что мы делаем с концептом гравитации, должно отвечать на строгие требования, заданные теорией Ньютона, как частным случаем. Теория гравитации Эйнштейна является расширением ньютоновской, но она возникает в ответ на ограничения, установленные теорией Ньютона. Действительно универсальный или общий концепт может быть выявлен только при историческом анализе того, как эти две теории соединяются. Другой аллегорией может стать идея машинного кода как метафора глобального концепта. Машинный код это то, что можно назвать консолидирующей парадигмой. Однако, когда мы работаем с компьютером, то всегда используем интерфейсы и приложения. Мы не знаем, что действительно происходит на уровне машинного кода - но если бы мы знали что происходит на уровне машинного языка, то могли бы изменить парадигму того, как реконструировать эти интерфейсы, эти фрагментации, склеить их вновь воедино, уточнить их, снова фрагментировать, ре-интегрировать, опять фрагментировать - так могли бы прийти к совершенно новым интерфейсам. И в этом состоит идея уточнения, которую Карнап связывает с идеалом инжиниринга, как истинным идеалом Просвещения: движение вперед-назад между дрифтером и инженером, фрагментация и интеграция, локальные навигации и глобальные ориентиры.

Но есть еще один момент насчет инжиниринга и того, как он связан с философией - по факту это наиболее важный пункт. Подумайте о науке как о дискурсе о порядке наличного - В чём тут дело? По существу мы пребываем в поле теоретических умопостигаемостей. Ведь проблема разумности, начиная с Юма, касается различия  между наличным и должным, фактом и ценностью. Проблема инжиниринга ведет дальше: это различие между порядком наличного и порядком возможного, а именно - пространством возможностей. По сути, именно таково видение инженера, которое уже содержит некий баланс между беспорядком реальности, её ограничениями и - пространством, или безбрежным океаном возможностей. И для истории философии, в особенности для Карнапа, это есть выражение человеческой автономии: Не важно как порядок наличного открывается нам, мы должны вести игру навстречу возможностям, поскольку лишь последняя категория может действительно вывести нас из status quo, т.е. из реальности прикованной к установившейся актуальности. Лишь в той степени, насколько мы способны вообразить и актуализировать отличное от того что имеет место, проявляется наш дар автономии.

Конечно, идеал инжиниринга у Карнапа обычно принимается за идеал научного просвещения. Но как утверждают многие комментаторы - к примеру, Carus, Haslanger, Novaes - эти амбиции можно распространить на сферу социальных изменений и фактически могут быть увязаны с устремлениями Франкфуртской Школы.

В: Вместе с различением дрифтер/инженер можем обратить внимание другое различие, обозначенное в начале книги - между дионисийским и аполлоническим режимами философствования. Одним из моментов, на которые я хотел обратить внимание во введении, является тот факт, что в книге прослеживается пленяющий а порой раздражающий микс этих двух начал. Иначе говоря, вы в ряде пунктов разыгрываете философский троллинг в стиле Карнапа...

О: Да, определенно, и этим горжусь!

В: ... но также имеет место общий философский подъём и огромное творческое стремление, которое вы относите к дионисийской модальности. Каким вы видите собственное место по отношению к этим двум?

О: Каждый философ, к несчастью, признаёт она это или нет, работает в контексте истории философии. Я действительно согласен с Брэндомом, что философия это то что имеет историю, скорее чем природа или простое прошлое. Философия содержит движение, исторический момент, позитивный ряд концептов и трансформаций.

Итак, что значит иметь дело с историей философии; заниматься философией? Ну... есть два способа это делать. Первый - можете назвать дионисийским авантюризмом. Я бы сказал, что хорошим примером этого является пугало Гегеля, когда он говорит, что "философия это мысль схваченная в свой собственный момент". Этот девиз можно понимать совершенно еретически.  Когда я пишу о Гегеле, меня не занимает его теологическое видение, его телеология. Я просто пытаюсь еретическим образом извлечь из него ряд критических аспектов, совершить мутацию, подвергнуть их реинжинирингу в моём собственном современном контексте, уходя от преданности гегелевскому канону как сакральному тексту.  Философия это орган суда над предками, а не средство сдерживания традицией и каноном. Но, чтобы судить предков, прежних судей, мы должны их признать, хотя признание прошлого не следует отождествлять с препятствованием со стороны прошлого. В этом смысле модернизм всё еще должен пониматься как значение философской мысли, восстание против всех манифестаций опыта как установившегося или данного нам заранее. Это просто время мысли, способной восстать против темпоральности опыта, будь то опыт человеческий или какой-то еще.

В: Поднимая вопрос о Гегеле... ведь я должен спросить про непростительный грех возвращения к Гегелю: не думаете ли вы, опираясь на его работы, что должны дистанцироваться от всяких прочих, возможно нежелательных элементов мысли Гегеля?

О: Да, конечно, я бы сказал больше - для меня важно не просто то, что я не хочу слышать "О, Реза стал гегельянцем, теологом"...

В: Это как раз то что они говорят!

О: Да, я знаю!

В: Если перефразировать Фуко, Гегель это вроде Майкла Майерса в фильме ужасов "Хеллоуин": всякий раз, когда вы думаете, что убили его, он просто ждет в спальне, чтобы броситься на вас.

О: Всё дело в том, что задача философии - переизобретать мысль соответственно настоящему моменту. Движение назад возможно двумя способами: философия - это не только дионисийский авантюризм и сплошные изыскания, она также совершает остановки для этих авантюр, чтобы можно было глубоко вглядеться в историю философии, сопоставляя не только с гегелевским каноном, но также с Кантом, Декартом, Юмом и т.д. Это - аполлоническая сторона философии, вести раскопки в том, что нам оставила традиция... Дионисийство - лишь один способ выполнения этой работы, но у него, конечно, есть своя цена. Но цена есть у обоих способов. Неловко это говорить, но для меня философ - тот кто по-крупному хеджирует риски между линиями Диониса и Аполлона, но не потому, что одна из парадигм может окупиться "в конце дня", но вследствие нашей "преждевременности" при взгляде на историю философии как развертывание интеллекта. Мы либо хотим держаться традиции либо радикально восстать против неё. Для меня эти тактики сами по себе недостаточно оснащены для понимания что такое история философии; они являют лишь би-полярную реакцию, которая искажает задачу философии, то чем она является и чем может стать.

Обычно континентальные философы считают, что аполлоническую традицию представляют исследователи, которые являются философами-подражателями, тогда как аполлонианцы думают, что континентальные философы, дионисианские авантюристы, пытаются обнаружить видимость новизны. Однако, по моему мнению это, фактически, патологии и причем недавние. И аналитики и континенталы это брэнды, а философия никогда не должна покупаться на брэнды. Если мы посмотрим на начало 20го века вместе с Карнапом - он начинал с линии вопрошания, открытой Кассирером, также была революция Фреге против психологизма - такое различение никогда не проводилось. Мой друг Адам Берг сказал, что это как Ламборджини и Феррари. Кто в действительности ездит на них в Италии? Это просто брэнды. Философы никогда не должны покупаться на брэнды. Люксовые брэнды мешают нам понять, на чем действительно люди ездят. Они маскируют от нас все инновации и многие детали, существенные для производства  массовых автомобилей. Извините, я слишком увлекся этой метафорой.

В: Но прежде чем мы коснемся вашего перехода от Гегеля к Платону, было бы интересно поговорить о другом зловредном влиянии: примечательно существование параллелизма, вплоть до некой критической точки, между тем, что в книге составляет пару - философия интеллекта с её прагматическими следствиями и центральный троп работ Ника Лэнда, начиная с его первых публикаций, где троп кантианской философии, как программа для ИИ, уже присутствует - это идея трансцендентального обратного проектирования (reverse-engineering). Для Лэнда кантианская критика является философской схемой демонтажа и процессов обыскусствовления, характерных для современности, и также непростым и нестабильным компромиссом между этим высвобождением исследовательского интеллекта и попыткой вернуть его под власть субъекта, национального государства и т.д. Именно на таком основании Лэнд может говорить о "пребывании на стороне интеллекта", на стороне этого критического процесса демонтажа и обыскусствовления, приводимого в действие из будущего - и как мы знаем, этот процесс, который представляет сборку интеллекта вне человека, в конечном итоге управляется "темплексическими" (templexical) процессами капитализма или даже синонимичен им. И, вероятно, затем предлагается нормативный выбор - действуем ли мы так, чтобы способствовать нашему поглощению, обузданию нашего существа этим процессом интеллекта или безо всякой надежды этому противимся.

Что происходит когда вы сюда вовлекаете Гегеля? Кажется, что сценарий похожий, но будущий интеллект, подчиняющий нас, становится тем, что  действует через язык, через социальность, посредством норм, а не против всего этого: все эти вещи становятся благоприятными условиями для интеллекта, а не факторами сопротивления.

О: Есть много разных доводов для обращения к Гегелю. Думаю, одна из причин - и здесь мы можем расходиться - в том, что хотя Кант инициировал трансцендентальный поворот, в конечном итоге он по факту консервативный мыслитель, вплоть до того, что для него идея "деятеля" (agent) не только дезориентирующая, но также, как скажет Гегель, ограниченная, "местническая". Местническая не только по отношению к конституированию рациональной деятельности, но также и в понимании того, как этот рациональный агент пересматривает свою позицию в плане реальности, в которой ни рациональная самость, ни мир, частью которого он является, не могут считаться само собой разумеющимися.

Для Гегеля идея обогащения рациональной самости или агента движется рука-об-руку с обогащением реальности, и в этом состоит гегелевская одиссея, тогда как у Канта вы обретаете своего рода трансцендентальную пассивность. Проблема возникает с самого начала трансцендентальной эстетики в Критике чистого разума, где пред-устанавливаются формы пространства и времени, как формы организации для интуиций... Всё что мы получаем это такая разновидность стерильного феноменализма, который даёт нам что-то типа искажающих линз для разглядывания еще более искаженной реальности, и мы можем лишь уточнять их ..., но что если это лишь зловещий круг? Что если феноменальная реальность, которую мы используем и уточняем, чтобы получить дальнейший доступ к тому, что можно назвать Реальностью, есть просто проекция определенных типов агентских искажений на мир, подобно картине Дориана Грея - Что если мир во всей своей бесконечности есть лишь бесконечно искаженная, уродливая картинка наших собственных "Я"?

Я был когда-то непреклонным кантианцем, но в этом пункте яд рационального скептицизма проник под мою кожу. Пока я не вижу способа отмены трансцендентального поворота без воскрешения до-критической философии, но также не вижу как именно мы можем принять ортодоксальные кантианские методы без того, чтобы это выглядело как барахтанье в схоластических забавах в отношении сенсорных процессов, логики, языка и т.д.

Итак, отвечая на ваш вопрос. Гегель усваивает определенный род скептицизма. Думаю, он скептический мыслитель, но не в пассивном пирроновом смысле. Фактически, проект Гегеля в том, чтобы реактивировать органон скептицизма, а именно - работу исследования (skeptikos) в пределах порядка разума; вопрос о данности тех конституирующих опыт категорий, которые для Канта, просто есть и никогда не ставятся под вопрос в отношении агента.

Так что это одно из соображений для введения Гегеля; но есть много, много других оснований, одно из которых - вопрос об истории. Интеллект по существу есть само-постигающий агент - который имеет историю как раз потому, что имеет концепцию себя, согласно которой он концептуально себя трансформирует. Конечно, в этой точке всё может происходить неправильно и патологично. Ваша концепция себя и что вы себе предъявляете, может существенно расходиться с тем, что вы действительно есть. Но тем не менее это есть то, что по Гегелю конституирует историю Духа (Geist), эта корреляция между концепцией и трансформацией. За кого я себя принимаю, является основанием для того, как я должен себя трансформировать, и то как я себя трансформирую, опять является основанием для новой концепции меня.

Это всё причины по которым я ввожу Гегеля, но не только в порядке коррекции Канта, а как нечто большее; то, чего Кант не мог представить. Для Канта идея философии в том, что можно назвать пассивным пониманием мира, тогда как для Гегеля речь не просто о пассивном понимании мира, но включается вмешательство и обогащение реальности мира. Гегель, подобно Платону, это нераскаявшийся Прометей и, конечно, он архи-идеалист но избегающий попадания в ловушки наивного идеализма. Чтобы обогатить реальность мира нужно быть скептиком в отношении общей структуры агентского понимания. Нужно протиснуться через фасад того, что нам является, разорвать эту вроде бы изящную связь между категориями понимания и интуитивно понятными предметами в мире. Гегелевскую идею Разума нужно понимать не как способность общего понимания, но как органон критики, именно то, что запускает критику Канта, не обращая вспять основной жест трансцендентального поворота, который должен быть поддержан.

В: Это был хороший способ уклониться от вопроса о влиянии Лэнда, но буду настойчив, поскольку меня интересует ваша одновременная верность и предательство (происходит ли снятие/aufheben Ника Лэнда?!): если в отношении одного момента ясно, что с его брэндом "акселерационизма" вы разделяете идею нахождения "на стороне интеллекта", как противостоящую приверженности спасению какого-нибудь конкретного образа человека. Но что для вас означает быть на стороне интеллекта?

О: Быть на стороне интеллекта - это быть на стороне мышления, или - шире - познания, с пониманием того, что последствия мышления могут существенно расходиться с психологическими или основанными на мнениях предпосылками. Здесь, конечно, можно подчеркнуть расхождение с Лэндом, в том смысле что интеллект всегда обязан трём формам умопостигаемости - теоретической, практической и аксиологической - и здесь нет способа смягчения различия между ними без впадения обратно в некую разновидность мифа о данности (теоретической, практической или аксиологической). Каждая форма требует своих особых нормативов исследования. Не важно, насколько интеллект аккумулирует факты о мире, он не будет способен действовать без различения факты-ценности, которое требует понимания себя-концепции (её пересматриваемого статуса в отношении мира, где ни самость, ни мир не полагаются пред-установленными). Себя-концепция, как отличительная черта интеллекта, плотно связана с агентскостью (аксиологический разрыв между самостью, для которой есть концепция, и возможностью трансформировать её в соответствии с расширяемой концепцией мира). Ник ошибочно смешивает рациональную агентскость с перспективно намечаемой феноменальной самостью (очень в духе элиминативизма), которая может объясняться неким физическим законом, но действующая самость лишена перспективы. Она есть лишь агент на основе лишенного приватности пространства (духа), которое делает возможной для неё в первую очередь не только мульти-перспективность (виртуально принимаемая коллективная перспектива), но также - а-перспективность, возможность видеть силу концепта как пересматриваемую сущность мышления, не определяемую никаким конкретным агентом, будь то индивидуальный субъект опыта или конкретный исторический агент или судья.

При размыкании концепта интеллекта с рациональной агентскостью мы подвергаемся риску рационализации природы как интеллекта, или даже как разумного замысла. Я имею в виду, что если Лэнд действительно верит что капитализм как интеллект является не-агентным, а также является естественной телеологической тенденцией усложнения интеллекта, то почему имеет значение наличие каких-то беспокоящих мусульман, что отсутствует нео-реакционная территория и т.п.? Способен ли Капитализм позаботиться о себе при наличии или отсутствии соперничающих и/или содействующих агентов? Ну и в пределе, почему нам нужно еще говорить о нео-реакционном будущем, которое полностью базируется на вкладе агентов в разгоняющуюся, акселерирующую парадигму капитализма? Почему нам нужно определять интеллект как состязательное соперничество или через слоган "война есть бог"? Если ускорение реально, то нет нужды ни в каком типе основанного на агентах сообществе (нео-реакционном или марксистском), а если ускорение нереально, то агенты направят акселерацию капитала к его телосу. Это явное противоречие.

В: Тепрь хочу задать связанный вопрос, который неоднократно занимал меня при чтении книги - а может быть его задаёт та часть меня, которая упрямо сопротивляется философскому занудству. Очевидно, что "Циклонопедия" тяготеет к делириозной традиции в философии, которая соприкасается с психоанализом, мифом, вымыслом и бессознательным. И меня постоянно беспокоит при размышлении над этой идеей что интеллект связан с коллективностью, а следовательно связан с языком и общественными нормами - даже несмотря на то, что интеллект действует так, чтобы непрерывно пересматривать и обновлять социальные нормы: Что произошло с бессознательным? Что случилось с той частью "разумности", которая всегда действует поперек социальной программы и коллективных норм, которая действует под поверхностью языка, той вещью которая задаёт нам программу еще откуда-то? Где в этом всём бессознательное? Или по-другому, это коллективное понимание интеллекта, по сути - де-приватизированного разума, само это не является ли бессознательным, поскольку оно подразумевает, что ваш разум с самого начала никогда не был "вашим"?

О: Если бы я был дожен говорить о бессознательном, пришлось бы добавить страниц 500 ...! Возвращаясь к всеохватывающим концептам, которым я противостою, сам вопрос о бессознательном, даже в традиции психоанализа, весьма расплывчат. Это то, что можно назвать чрезмерно большим концептом..

В: Экспликанд?

О: Да, точно. По сути, что мы подразумеваем под бессознательным? Имеем ли мы в виду то, что нейро-наука именует механизмами и вычислительными процессами, действующими ниже порога восприятия системы внимания или глобальных информационно-справочных программ? То, что можно называть "сознанием" является идеей театра, разыгрываемого на сцене, и бессознательное - это все сюжеты, реквизит, скрываемый за кулисами и вы этого никогда не видите...  Не это ли мы полагаем под бессознательным? Или - что-то более коварное? В поздней теории Фрейда бессознательное более похоже на то, встречается у Ницше или Маркса, род реальности, подозреваемый в похищении всей структуры сознания. Еще раз, идея бессознательного, конечно, нечто значительное, и вся книга стремится показать, что имеют место различные градации сознания и т.о. мы не можем постулировать для них единственного понятия бессознательного.

Т.е. в этом первом смысле я бы сказал о "бессознательном", что да, вопрос уже фактически получил ответ в книге, в понятиях вычислительной инфраструктуры мышления. Но если мы подразумеваем под бессознательным что-то более похожее на позднюю теорию Фрейда, как  разновидность реальности, действующей против сознания и к которой мы действительно не можем иметь прямого доступа, поскольку она лишь манифестирует себя в несообразностях наших действий и убеждений, вроде истерии, ... то как мы можем говорить о бессознательном без того, чтобы прибегать к ресурсам бессознательного? Но мы допустили, что последнее относится к первому. Тогда на передний план выходит зловещий круг диагностики: как мы можем непротиворечивым образом говорить о том, что что в потенции изымает критерии непротиворечивости нашего сознания? Разве это не похоже на идею Канта о феномене как воротах к ноумену, тому что не может быть познано но может быть помыслено? Но Кант, в противоположность своему высказыванию, что мы никогда не должны путать суждение "как если" с конститутивным суждением, продолжает относиться к ноумену как к постулату мысли, как к чему-то, что на самом деле обусловливает мышление. Это слишком непонятно. Как можем мы мыслить Х об Y, если Y абсорбировал Х? Можно видеть подобный пример метафизической тотальности в тезизсе реального подчинения, где Капитализм захватывает не только все существенные социальные отношения, но также формальные социальные практики, которые позволяют нам действительно непротиворечиво говорить о Капитализме.

Есть и другой момент: я думаю, мы говорили об этом в понятиях различия между Шандором Ференци и самим Фрейдом. Для Ференци, а также для Отто Ранка, бессознательное не есть недоступная реальность, поскольку если мы говорим, что это реальность, то она подобна ноумену для Канта, но она также захватывает феномены, а затем мы не имеем к ней доступа, тогда почему мы о ней говорим и почему мы говорим о психоанализе? Но для Ференци это нечто отличное. Это функция сознания, само-сознания..

...  для Ференци идея бессознательного это не идея ноумена, данной реальности, или реального подчинения капиталом, но это функция само-сознания утверждать как постулат, как гипотезу, реальность бессознательного, поскольку функция мысли  в том чтобы всегда помечать свои собственные ограничения. Здесь идея бессознательного не становится противоречием или противоположностью идее интеллекта или сознанию или тем эпистемологическим требованиям, о которых говорит книга, но становится фактически развитием мысли, которая уже оснащена эпистемологическими инструментами, чтобы выделить свои ограничения, поскольку она обнаруживает себя в конфронтации с реальностью или природой, не разделящей её устремлений. Когда сознание становится зрелым, то для повышения своей "зрелости"  оно должно промаркировать собственные ограничения, показывая, что здесь может находиться под влиянием внешних причинных факторов. Но такое влияние никогда не может быть взято как целостность (метафизическая тотальность), поскольку это в корне подорвет что бы мы ни сказали - либо в защиту сознания, либо в признание бессознательного как реального фактора. Всякое наше утверждение может быть оправдано произвольным образом.

В: Есть другой способ задать этот вопрос: в модели игрушки вы начинаете с автомата, обладающего рудиментарными сенсорными способностями, а затем вы должны придать ему способность ориентироваться в пространстве, способность коммуницировать со своим коллегой-автоматом, способность ориентироваться во времени... Но вы также говорите о побуждении (nisus, термин Лейбница) или стремлении, определяя интеллект в понятиях его стремления создать что-то лучшее чем он сам. Т.е. для вас речь идёт о стремлении к Благу - в смысле Платона - которое конкретизируете в финальной главе. Для других, конечно, это будет желающая машина капитализма, обеспечивающая побуждение сборки интеллекта. Я действительно читал что некоторые пишут об ИИ, говоря, что вы никогда не сможете создать среду, в которой возникнет настоящий интеллект, не наделив своих агентов сексуальностью или подобным "иррациональным влечением". Или, можно также спросить, должен ли такой интеллект мечтать, чтобы быть разумным? Или мечтать потому что он разумен? Иными словами, является жажда Блага или само-совершенствования достаточным драйвером, чтобы определить и осуществить интеллект в достаточно полном смысле?

О: Я думаю, что рамка этого вопроса неверна. Это из ряда псевдо-проблем . На самом деле говорить об этом не является задачей ИИ. Первая задача ИИ - определить, в точности как Кант, не-произвольный или критический перечень условий возможности. Но, конечно, построить реальный ИИ означает, что начиная с постановки абстрактных проблем, которые являются теоретическими, фундирующими наш проект, мы должны перейти к конкретике. И это не то, о чём мы можем просто поговорить - "О, хорошо, здесь требуется сексуальность, он нуждается в эмоциях", и т.д. и т.п. Такие вопросы должны запускаться в сопряжении и параллельно развитию нашей науки и человеческого само-сознания, и как раз поэтому AGI  совсем не то, про что можно так поговорить. Это можно просто назвать инкапсуляцией того, как мы мыслим о себе - аксиологически, теоретически и практически. Патологии связанные с AGI, это патологии человеческого разума, того как мы о себе думаем. Как мы можем требовать, чтобы эта относительно юная исследовательская программа инкорпорировала проблемы эмоций и сексуальности, когда эти концепты всё еще столь расплывчаты для нас, людей? Это похоже на фиаско AGI, если смотреть из перспективы человеческого невежества. Во-первых, кто сказал что AGI неспособен иметь такие концепты просто потому, что он создаётся вычислительными и статистическими процессами? Я лишь думаю, что мы здесь проецируем на машины свою нищету концептов, таких как эмоция и сексуальность. Вот мой ответ: Взрослейте! Как можно ожидать проявления эмоций машиной, если вы не знаете из чего состоит эмоция. Это просто реакционный гуманизм. Мы постулируем наше невежество в форме расплывчатых требований к машине.

Если подойти к вопросу эмоций подобно бессознательному, то снова можно сказать, что это громоздкий и неупорядоченный концепт. Когда мы говорим об эмоциях, говорим ли мы о когнитивных или эмпирико-ментальных эпизодах, вроде упований и желаний (когнитивных) или вроде чувства горечи, ощущении уюта (эмпирического)? Если мы говорим о последнем, то рассматриваем ли всё это как неявное дедуктивное знание или некий тип непосредственного и приватного знания, логически не-опосредованного знания момента? Если ответ в пользу последнего, тогда как мы можем предотвратить опасность мифологизации этой данности? Начиная со стоиков считается что эмоции содержат в себе веру, хотя и в неявном виде. Чтобы действительно узнать что такое эмоции, следует сделать шаг в сферу логических умозаключений и обоснования контента.

Конечно, из эволюционной перспективы эмоции были полезным эвристическим инструментом, который обусловил обыденный смысл нашего мышления именно таким, а не другим образом. Многие открытия совершались посредством аппарата эмоций. Но на самом деле это не объясняет что такое эмоции, и не даёт подтверждений что эмоциональные способы поиска эпистемологически правомерны. Использование аффектов или эмоций для объяснения или подтверждения своей эпистемологической правоты - это едва ли что-то большее чем petitio principii ("предвосхищение основания" - разновидность логической ошибки). Только в тандеме с развитием научного рационального метода мы можем признать импорт таких эмоциональных способов поиска и одновременно осознать, что эмоции сами по себе не могут дать нам ничего в отношении эпистемологических претензий в объективной сфере. И поэтому мы не только должны использовать концептуальное рассуждение для различения и определения содержимого таких инструментов и соответствующих открытий, но также - изменять то, что дано нам эволюцией. Придумывание новых эмоций и аффективных способов навигации должно выйти за пределы эволюционно данного нам. Предстоит подняться до сферы концептуальной рациональности, где могло бы различаться, обосновываться или модифицироваться не только содержание эмоций, но новые эмоции могли бы выдвинуться на первый план. Это, боюсь, стоический урок, который мы давно позабыли.

В: Чтобы быть разумным, агент должен иметь такое побуждение или стремление, стремление быть лучшей версией себя. Но то, что мы знаем о себе есть то, что наш интеллект  развил из совершенно иных, слепых стремлений.

О: Совершенно верно, но всё дело в том, что быть обусловленным природными процессами не означает быть ими учрежденным или ими ведомым. На самом деле мы видим слепые процессы в той степени, в которой владеем теориями, концептами и суждениями.

В: Т.е. здесь мы возвращаемся к функциональной а не генетической точке зрения на интеллект.

О: Да, и это снова возвращает нас к концепции бессознательного Фрейда. Идея в том, что бессознательное, будь то бессознательное Фрейда или ноуменальная реальность в смысле Лэнда, или любого иного типа... Прежде всего мы должны сказать, действительно ли действия могут объясняться такими индексациями реальности, этими причинными факторами. И если могут, то в соответствии с какими научными методами? Какими устоявшимися методами? И чтобы это не была свободная ассоциация или свободная экзегетическая герменевтика! Это всё равно что сказать - демон одержим этой ведьмой, и поскольку у неё есть эти симптомы, её следует сжечь и демона вместе с ней; когда приходим к идее свободных ассоциаций симптома с причиной, то имеем дело с чистым оккультизмом.

В: Давайте вернемся к взгляду на книгу "с высоты". Если она по сути выступает одновременно против нигилистического смирения и идеи магической революционной эмансипации, а также конфигурирует задачу освобождения как простирающуюся за пределы нашего индивидуального срока жизни, то на какую роль в этом может надеяться любой из нас? И какую партию вы отводите себе, как философу, разыгрывающему освобождение интеллекта из заточения и от изъянов существующего человеческого интеллекта?

О: Это очень непростой вопрос, и не столько потому что неизбежно может вести к расплывчатым ответам, но как раз потому, что вы этот вопрос задаёте индивиду - мне. Всякий индивид, который думает что может ответить на этот вопрос скорее психопат чем тот кто действительно предан многогранным аспекта самого вопроса. Потому я могу говорить только о себе, как о том кто думает что он философ - может, я и не..., но давайте сделаем вид... И в этой перспективе вопрос для меня становится чрезвычайно важным.

Почему так получается, что в этот конкретный исторический момент, когда прирастает теоретическое и практическое познание, происходит расширение интеллекта за счёт понимания, что интеллект является также коллективным во всех отношениях -  и теперь вместо содействия и активизации он обесценивается, как левыми так и правыми? Это то, о чем следует думать.

Интеллект - ... это то, что создаёт мир и историю для себя, но дело в том, что всё это в точной аналогии сценарию, который мы сами прошли - мы требовали автономии от цепких рук наших родителей, к лучшему или к худшему. Мы их призаём, мы их помним, но это памятование не означает, что мы позволяем нашим родителям препятствовать в том, кем мы можем стать. Это же относится к будущему интеллекту, что бы или кто бы это ни был. Это разновидность общей парадигмы: Что означает жить в эпоху всеобщего интеллекта, где мы лишь одиночные формы интеллекта, так сказать, частные случаи? Что значит жить в пред-истории интеллекта? Этим принципиальным вопросом должен озаботиться каждый деятель/агент полагающий себя разумным. Без этого мы попадаем в ловушку, думая о себе как основании, как центре вселенной и как о полных совокупностях, за пределами которых ничего нельзя представить. Я считаю, что и постгуманизм, и консервативный гуманизм не хотят методологически заниматься этим вопросом. Если человек является этим фиксированным Х, тогда давайте просто придерживаться его видения, потому что все остальное - просто сверхъестественная причуда (консервативный гуманизм). Или, если человек является этим учрежденным Х и мы хотим выйти за пределы его узкого горизонта, то давайте говорить обо всяких причудливых вещах вроде "разумных лава-ламп", ... или безграничном интеллекте, а может даже о боге, как регистре абсолютной контингентности (постчеловеческий полёт фантазии). Оба эти тренда паразитируют на понятии фиксированной идеи человека, оба питаются представлением о человеческом - до-критическим и пред-научным.

Не хочу, чтобы это звучало так, будто я поддерживаю практическую покорность. На самом деле мы можем сделать определенный вклад… Как бывший инженер, я на самом деле не хочу думать об этих суперреволюционных амбициях; хочу быть принципиально и практически скромным, даже скучным. И для меня как философа наиболее важная вещь это идея образования. Образование всегда и во все времена связано с философией интеллекта и философией разума. Под этим я не подразумеваю высшее образование, я имею в виду широкий спектр образования от воспитания детей до психологии развития и т.д. Если мы не отнесемся к этой идее образования серьезно, как основе того, что можем сделать здесь и сейчас, то всякий род предвкушения будущего обречен.

Мы слишком радуемся нашим революционным парадигмам, тем чего мы достигли, но затем видим - через два дня, через 20 лет, что мы опять в той же точке, если не хуже. Образование, безусловно, для меня наиболее конкретный вклад, который могу сделать. И идея образования, прямо сейчас, не только в западных странах, но по всей планете в основе является патологической. Почему так называемые революционеры больше не говорят об образовании, как о том, что глубоко, фундаментально связано с историей интеллекта и конкретными политическими изменениями?

То, что образование приводится в движение рынком сегодня уже не только западная патология. Это происходит повсюду. Но мы видим и нечто гораздо более коварное, чем маркетизация образования. Я немного говорю об этом в книге, но не в прямой привязке к образованию. Мы являемся свидетелями исторической би-поляризации, разрывающей образование на составные части, между левыми и правыми. С левого фланга мы видим образование, озабоченное добродетелями интерсубъективности с минимальным вниманием к научным фактам. Но когда вы слишком углубляетесь в вашу субъективность избегая научных фактов, это становится похоже на методологический индивидуализм, где различные индивидуальные предпочтения и выборы - даже если они являются чисто психологическими - принимаются за факты. В это время на правом фланге мы видим патологию иного рода: минимизацию интерсубъективности и гиперинфляцию фактов. Но начиная с Юма, а фактически еще с Платона имеет место различение фактов-ценностей.  Вы просто не можете объединить их друг с другом. Всегда необходимо их взаимно триангулировать, и это работа умопостигаемости. Вы просто не можете иметь дело с интерсубъективностью без научных фактов, и также нельзя думать, что возможно просто извлекать общественные ценности, политические парадигмы из простого накопления научных фактов. И то и другое патологично.

Всё это для меня лишь первый шаг и я лишь пытаюсь действительно прорабатывать детали того, что стало бы системой образования, где мы сможем определить благую жизнь интеллекта, для которого пока нет полного определения что он такое, где располагается и чем должен быть; интеллекта, который находится в процессе разработки своих методов исследования с учетом своего место в мире, с тем чтобы взращивать себя через обогащение мироздания где он сам обитает.