Субъектность и политика нового материализма
из Critical Theory and New Materialisms, Routledge 2021
... Земля пугает меня, она так тиха и смиренна,Она из такого гнилья создает такие милые вещи,Чистая и совсем безобидная, вращается она вокруг оси, вся набитая трупами тяжко болевших,И такие прелестные ветры создает она из такого ужасного смрада,И с таким простодушным видом каждый год обновляет она свои щедрые, пышные всходы,И столько услад дает людям, а под конец получает от них такие отбросы в обмен.
Введение: перосмысливая субъекта (и язык) после 1968
Во Франции после студенческих беспорядков 1968 года способы переизобретения критической мысли были связаны с созданием новых теорий субъекта. Беспорядки, захватившие город на несколько месяцев, свидетельствовали о глубоком недовольстве тем, как развивалось послевоенное общество или, вернее, как удалось сохранить в неприкосновенности структуры XIX века, и это очень не нравилось поколению бэби-бума (большею частью рожденному после окончания II Мировой Войны). Часто неявные, но слишком понятные иерархии, резкие особенности которых, казалось, невозможно даже обсуждать, не просто господствовали в университетах так называемого "свободного мира", но в конечном итоге проникли в капилляры всего общества. Капитализм быстро покончил с ригидным, экономически неприкосновенным статусом дворянства во Франции, как прекрасно показал Марсель Пруст, но тонкие структуры общества (включая его классовую организацию, сексизм, расизм, колониализм) сумели пережить обе мировые войны. И конечно, к большому неудовольствию молодежи.
Во французской академической среде, особенно в связи с феминизмом и постколониальной теорией, все более проблематичным становился гуманизм, присущий критическому мышлению. Такие авторы, как Кристева, Глиссан и Фуко, заметили, что "человек", занимающий центральное место в гуманизме, не так уж невинен, как заставляли нас верить Декарт и Кант. Этот "человек", который имплицитно и эксплицитно стал главным героем философии, всегда был мужчиной, всегда был белым, принадлежал как минимум к верхнему среднему классу и жил в городе. В эпоху Канта, когда он говорил о "гражданине" как о своей "фигуре мысли", этот белый мужчина также занимал положение, когда не нужно работать ради денег, хотя затем, особенно после Первой мировой войны, ситуация изменилась. Тем не менее, справедливо заключить, что этот "человек", по крайней мере со времен Канта, был политической конструкцией, созданной по образу и подобию власть имущих. "Человек" был "витрувианским человеком" (как его представил Леонардо да Винчи), он оказался в самом центре вселенной, в центре власти и всегда и во всем являл маскулинность, белый цвет кожи, а также гетеронормативность.
Критика такой властной центрации, массовое ей сопротивление и позитивный поиск новых субъектных позиций: более инклюзивных, более равноправных - с одной стороны, и допускающих различия - с другой, которые сходились во взглядах на развитие гуманитарных и социальных наук после 1968 года. Развернулись исследования мириада субъективностей: с историей давней и историей, которая только начинается, претендующих на понятие самости или отказывающихся быть идентифицированными в соответствии со сложившимися стандартами (субъективности кочевников, как их называет Рози Брайдотти. Пожалуй, эти поиски (возможных) субъективностей достигают расцвета с расширением Культурных Исследований в 1990-е годы. В значительной степени основываясь на анализе дискурса, как это делал, например, упомянутый Мишель Фуко, многие субъектные позиции исследовались и анализировались в основном через знаковые системы, в которых они функционировали. Лингвистическая теория и ее влияние на психоанализ и социальную теорию (благодаря работам Жака Лакана и раннего Ролана Барта) теперь стали ключевыми для изучения повседневной жизни, включая способы формирования идентичности. Такие исследователи, как Стюарт Холл, полагали, что культурный концепт вроде "расы", в конечном счете, является "пустым означающим", не основанным на каких-либо биологических различиях и работающим исключительно как лингвистическая конструкция.
Хотя и сегодня по-прежнему не так много людей, которые не принимают (сконструированные) расовые нарративы, которые вскрыл Холл, лежащие в основе его мышления (соссюрианские) теории языка сегодня все больше заменяются более материалистическим анализом таких явлений, как раса (например, Arun Saldanha, Реонтологизируя расу, 2006). В феминизме также заметно, как гендерная перформативность, предлагаемая такими авторамии, как Джудит Батлер, все больше ставится под сомнение (Claire Colebrook, 2008). Лакуны в языке, привлекающие особое внимание Батлер, сегодня, похоже, не удовлетворяют исследователей. Батлер действительно подчеркивает (особенно в своих последних работах), что новые типы знаков создают эти лакуны как "воспроизводящиеся через материальные средства". Но все же оппозиция между языком и материальностью остается нетронутой. В конце концов даже квази-материализм Батлер не говорит нам, как язык соотносится с материальностью (в этом смысле он остаётся картезианским). И это проблематично, потому что, особенно в феминистском мышлении, акцент на языке неизбежно приводит нас к акценту на категориях гендера, которые доминируют сегодня, то есть к дуалистичному желанию разделить мир на мужчин и женщин. Такие неотвратимо стигматизирующие категории, как "мужчина" и "женщина" могут варьироваться (как это происходит во многих нарративах ЛГБТК), но при этой критике (и такова проблема любой критики) упомянутые "нормальности" каким-то образом продолжают существовать. Другими словами, когда язык говорит нам начать с бинарной оппозиции "мужское" и "женское", то производные субъективности по-прежнему функционируют независимо от материального мира. Или, выражаясь картезианским языком: мы все еще придерживаемся картезианской идеи, что res extensa (протяженность) не связана с res cogitans (мышлением), в котором можно найти "Я". Следовательно, нормальности будут упорно сохраняться в бытии, возвращаться и подвергаться критике снова и снова. Это нарратив "дня сурка".
Когда Рози Брайдотти в 1990-х говорила, что нам нужен "новый материализм", это было очень созвучно ее утверждению, что мы должны больше думать о кочевых субъективностях: субъективностях, не определяемых "законами" оседлости, которые преодолевают все границы, даже не замечая их. Новый Материализм призывает отказаться от этих "законов", приходя, в том числе, к отказу от дуализмов, от которых зависела большая часть нашего языкового мышления с начала Нового Времени. Однако исследователи, которые с тех пор стали больше внимания уделять материалистическим подходам, не стремятся к отказу от языка или знаковых систем. Скорее, они нацелены переосмыслить роль субъекта и языка с недуалистической точки зрения. Это означает, что, возможно, вопреки смыслу понятия "Новый Материализм", эти исследования также не следует начинать прямо с материальности/материи (в противоположность тому, чтобы начинать с разума). Вместо критики сохранявшейся у Декарта, Канта и их последователей дуалистической традиции, монистические исследования альтернативным образом начинаются с "отношения", которое усматривается между субъектом и объектом, разумом и телом, res cogitans и res extensa. Такая монистическая традиция всегда была слабо представлена в западной мысли, но тем не менее упорно предлагала радикально другой (не-критический) голос, совершенно отличный от большой "Истории Мысли", доминировавшей в великих нарративах последних двух столетий.
Делез о языке и переосмыслении отношений
Жиль Делез существенно повлиял на становление нового материализма. Его идеи, особенно уже после смерти, вдохновили многих на иную линию критического мышления. Многие годы он тесно сотрудничал с Мишелем Фуко, который связывал с Делезом радикальное обновление философии. Но не предлагал прочитывать Делеза (включая совместные работы с Феликсом Гваттари) как "яркого Гегеля", хотя он мог бы стать новой звездой в старой традиции трансцендентальной мысли. Хотя Делез всегда считал себя марксистом, продвигавшиеся им политики никоим образом не следует гегелевской логике. Скорее, своими трудами Делез практиковал то, что Фуко именует "нефашистской жизнью" (см. аргументацию в предисловии к Анти-Эдипу). Материализм, которому следовал Делез, это микрополитика, которая начинает не критикой власти, а утверждением жизни. Таким образом, положив в основу своей практической философии монистическое сплетение разума и материи, природы и культуры, субъекта и объекта, Делез ускользнул от фашизма, оказавшегося коварной ловушкой для марксизма (см. современные тенденции тирании на Востоке).
Опираясь на то, что он называет "малой традицией" западной мысли, идущей от стоиков через Спинозу и Ницше к Бергсону, Делез проблематизирует дуализм, лежащий в основе лингвистических теорий культуры - где язык (в любой форме) считается отправной точкой для изучения всего. В прекрасном отрывке из "Тысячи плато" Делез (вместе с Феликсом Гваттари) резюмирует свое несогласие с тем, как лингвистика захватила власть над мыслью после 1968 года. Он заявляет: "Энтузиасты означивания берут в качестве имплицитной модели сверх-упрощенную ситуацию: слово и вещь. Из слова они извлекают означающее, а из вещи - означаемое, соответствующее слову и поэтому подчиненное означающему. Они действуют в сфере, внутренней по отношению к языку и однородной с ним".
Как отмечалось выше, основная проблема "энтузиастов означивания" заключается в их неспособности ускользнуть от языка и тех правил и норм, которые их лингвистическая система проецирует на материю. Действительно, выходит, будто материальный мир "мерцает" только посредством логики языка. Здесь не столько критика самого Соссюра, поскольку его "общая наука о знаках" (как он ее называл) действительно была призвана скорее уловить, как работает сам язык, а не то, как язык относится к внешнему миру. Вместо того чтобы критиковать Соссюра, Делез (и Гваттари) отвергают такое применение науки Соссюра о знаках за пределами лингвистики, как это делали Барт и Лакан, и те, кто последовал за ними.
Критика в адрес обоих достаточно явная. Хотя Барт в дальнейшей карьере гораздо больше увлекся Пирсом, его "Элементы семиологии" являются довольно прямолинейным расширением теории Соссюра, когда он утверждает, что изучает "любую систему знаков, независимо от их сущности и пределов". Во-вторых, его интересует, как такие системы образуют "если не языки, то, по крайней мере, системы означивания". И если Делез, по крайней мере в своих работах, не возвращается к бартовскому прочтению Соссюра, Гваттари делает это, и довольно яростно: "Ролан Барт ... приравнивает элементы языка и повествовательные сегменты к фигурам выражения и тем самым наделяет лингвистическую семиологию главенством над всеми другими семиотиками. Со стороны структуралистской школы было грубой ошибкой пытаться поставить все, что связано с психикой, под контроль лингвистического означающего!" (Гваттари Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm)
В "Логике смысла", опубликованной в начале карьеры, до сотрудничества с Гваттари, Делез уже дал ответ на вопрос, почему репрезентативная связь между словом и вещью, как это предлагает, например, ранний Барт , не имеет смысла: "Потому что не верно, что глагол представляет действие; он выражает событие, а это совершенно другое".
Другими словами, язык не является ключом к пониманию или описанию события, язык приходит с событиями, как и события приходят со словами. Они всегда уже включены друг в друга, в мир или, еще точнее, в то, как мир постоянно меняется. Или, говоря прямо, язык ничего не "означает", его значение только в том, как он значит.
Чтобы проиллюстрировать эту теорию языка, Делез и Гваттари приводят в пример тюрьму и то, как Мишель Фуко изучал ее появление в XIX веке:
"Давайте обратимся к образцовому анализу Фуко, который прежде всего касается лингвистики, хотя таковым и не кажется, — возьмем, к примеру, такую вещь, как тюрьма. Тюрьма — это некая форма, «тюрьма-форма», форма содержания на некой страте, пребывающая в отношении с другими формами содержания (школой, казармой, больницей, заводом). Такая вещь или такая форма отсылает не к слову «тюрьма», а совсем к другим словам и концептам, таким например, как «преступник» и «преступность», выражающим новый способ классифицировать, утверждать, переводить и даже совершать преступления. «Преступность» — это форма выражения во взаимопредположе- нии с формой содержания «тюрьма». Преступность никоим образом не является означающим, даже юридическим, означаемым которого была бы тюрьма. Так мы ослабили бы весь анализ". (Делез и Гваттари Тысяча плато )
Для тех, кто не слишком хорошо знаком с работами Фуко, следует добавить, что его историческая археология и генеалогия тюрьмы посвящена началу функционирования этого института в XIX веке. Ключевым фактором, как показал Фуко, были дисциплинарные процессы, которые проявлялись в меняющихся дискурсах, связанных с наказанием. И очень важно отметить, что для Делеза и Гваттари, как и для Фуко, дискурс имел значение в отношениях между словами и вещами. Именно это имеют в виду Делез и Гваттари в приведенной здесь цитате, когда утверждают, что доминирующая в XIX веке форма тюрьмы (они продолжают использовать четырех-частную материалистическую семиотику Ельмслева, которая всегда разворачивается в четырех направлениях: содержание, выражение, форма и сущность) связана с таким выражением, как "преступность" (“delinquency”, происходит от delictum, проступок), в отличие, например, от весьма похожего термина "злодей" (“villain”, отсылает к villanus, из деревни, крестьянский). Не в прямой связи между означающим и означаемым, а между правонарушениями и формой тюрьмы (и сводом законов, и ростом капитализма, и т.д.) разворачивается дискурс и появляется новая идея общества (наказания). Практики, изучаемые Фуко, показывают эту материальную историю наказания, в которой мы видим политику кластеризации в действии; например, что делинквента нужно дисциплинировать, чтобы вернуть в общество, тогда как злодей - по своей природе - приходит извне и должен быть снова удален из общества.
Таким образом, начиная с того, как язык включается в движущуюся материю (их не следует противопоставлять друг другу, но язык является активной частью этой движущейся материи), акцент Фуко на словах и вещах как на сопряженном (микрополитическом) процессе - это как раз то, о чем говорит материализм Делеза. Анализ провозглашения и применения дисциплинарных практик показывает, что изменение общества следует рассматривать только во взаимных допущениях вовлеченных процессов, или, лучше сказать, во взаимных проекциях и настройках, на основе которых предвидятся действия.
Новый материализм о материи и том, что важно
Сегодня именно это имеют в виду Новые Материалисты, когда говорят о том, как материя становится значимой. Как Фуко и Делез, новый материализм отказывается исходить из дуализма (отказывается мыслить субъектами и объектами), но скорее намеревается отобразить процессы субъективации и объективации (а также многие другие процессы, которые происходят одновременно). Будучи заинтересованы такими темами, как раса и гендер, они не исходят из (лингвистических) оппозиций, таких как мужское и женское, а скорее отображают их роль в общественных процессах, например, в оппозиции между черным и белым, как они вклиниваются в практики, дифрагируют, преломляясь в различные становления, различные будущности. И сегодня множится ряд Новых Материализмов, которые выходят далеко за рамки парадигм, предложенных наукой после 1968 года.
Конечно, если наука после 1968 года была сильно вовлечена в современную ей политику, то сегодня наука ставит на повестку дня новые вопросы, которые раньше могли играть незначительную роль, но сегодня приобретают особую актуальность. Наиболее заметная тема нашего времени, несомненно - "антропоцен", термин, которым голландский лауреат Нобелевской премии Пол Крутцен (Paul Crutzen) обозначил эпоху, когда человечество становится геологической силой, ответственной за фундаментальные изменения в биосфере, и когда модернистский гуманизм становится все более проблематичен. Интересно, что Крутцен, сам геолог и химик, интересующийся изменением атмосферы, показал, что господство человека не ограничивается отчуждением технологий от природных процессов, но также включает в себя факт, что человечество во многих отношениях (включая социальные и экономические) по нарастающей противопоставляет себя (как Субъекта) миру (как Объекту), которым стремилось овладеть. Современный субъект, нацеленный на постоянное ускорение технологий самих по себе (без учета отношения к внешнему миру), стал слеп к сущности мира.
Крутцен отмечает дуализм, лежащий в основе Антропоцена, и его долгую историю в европейской мысли. Дуализм, как уже говорилось, занимает центральное место в том, что Фуко считает условием нашей истины: это характерно и для нашего времени и для всей современной эпохи (см. Фуко Порядок вещей, гл. 2). В начале XX века математик и философ Альфред Норт Уайтхед в работе "Наука и современный мир" показал, как дуализм действовал задолго до промышленной революции, на примере трудов математика и философа Рене Декарта. Анализируя разрушительное воздействие современных заводов и их влияние на (английский) ландшафт, Уайтхед уже предупреждал, что то, что Крутцен позже назовет антропоценом, вытекает из состояния ума, а не из отдельных идей: "Общие представления, привнесенные наукой в современную мысль, не могут быть отделены от философской ситуации, выраженной Декартом. Я имею в виду предположение о телах и разумах как о независимых субстанциях, каждая из которых существует сама по себе, вне всякой необходимой связи друг с другом" (Уайтхед, Наука и современный мир ).
Таким образом, простраивая эко-логику через науки точные и гуманитарные, Новый Материализм показывает, насколько фундаментально дуализмы такого рода полагаются сегодня как условие истины, как они формируются и создают собственный контекст, другими словами, как они обретают значимость.
Уже упомянутая Рози Брайдотти - один из ведущих исследователей в парадигме нового материалистического мышления. Она последовательно демонстрирует необходимость встраивания феминистской программы в экологическую повестку. Брайдотти намечает новую теорию (номадического!) субъекта, который превосходит кантовского Субъекта (с большой буквы С) тем, что не противопостоит земле, а неразрывно с ней связан. Таким образом, новая теория Субъекта не может строиться в отрыве от критического натурализма. Брайдотти настаивает на субъектности, не столько полагаясь на раннего Фуко ("Порядок вещей", а также "Введение в антропологию Канта",1964 - где критикуется "Субъект" Канта и следующий из него антропоцентризм), сколько на его позднюю биополитическую аналитику ("История сексуальности", лекции в Коллеж де Франс). Переосмысливая уклон к "заботе о себе", Брайдотти обобщает за и против фуколдианского постгуманизма:
"Преимущество позиции Фуко в том, что она призывает к большей прозрачности в отношении постчеловеческой био-органической экзистенции, откуда следует ясный отказ от натуралистической парадигмы. Недостатком, однако, является извращение понятия ответственности в направлении к индивидуализму". (Брайдотти The Posthuman, 2013)
Био-этическое гражданство, о котором говорит Брайдотти, принимаемое Новым Материализмом, и также обнаруживается у Донны Харауэй и Карен Барад, выбирает иной тип субъектности, направленный на жизнеспособное, экологичное или реляционное конструирование. Этот тип субъектности, не требует от человеческого разума быть "контрольным пунктом", необходимым для верификации всего сущего, на чем настаивала посткантианская мысль.
Новый Материализм на земле, Новый Материализм в искусстве...
Геологическая история Мануэля Деланды начинается с конкретных движений и взаимодействия материи и энергии, в ходе которых происходит морфогенез. Не принимая за отправную точку сознание, лингвистику или любую другую гуманистическую систематику, ДеЛанда радикально переосмысливает понятие жизни, исходя из аутопоэтических систем, возникающих на поверхности земли. В его различных перепрочтениях философии науки (Intensive Science and Virtual Philosophy, 2013) смешиваются геология, социология, математика и история аналогично тому, как это делал Делез, и согласуясь с тем, как это делают сегодня исследователи, как Антонио Дамасио и Саймон Конвей Моррис. Материализм Деланды, который он предпочитает называть реализмом, вообще не заинтересован в привилегированном положении человека. Вместо этого, обращаясь к динамике речных русел, потоков лавы и грозовых фронтов, Деланда возвращает нас туда, где возникает человек, человеческое общество и складывается человеческая жизнь в целом (включаясь в земные потокаи). Но этот образ "человечества" нам не очень знаком. Его неантропоцентрический взгляд на экономию человеческого тела сообщает, что общая динамика жизни и её последствия для обретения формы индивидуальных жизней, не ставит целью спасение субъектности (получая в итоге новый тип индивидуальности, нового человека). Скорее, ставится задача картировать материальные резонансы, через которые индивидуальность осуществляется - как органическое, неорганическое или анти-органическое.
И в этой перспективе ДеЛанда исследует способность радикально иной экологии взять на себя заботу о человечестве. Он замечает, что 500 миллионов лет назад внезапная минерализация проникла в мягкие ткани или, по крайней мере, затеяла с ними сотрудничество. С тех пор минеральный мир стал частью живого, как интегрированная часть этого единства, создающего новые, ранее неведомые формы жизни. Новая жизнь не должна сводиться к органической или неорганической материи, из которой она возникла. Так, отмечает ДеЛанда, "[она] сделала возможными новые формы управления движением. ...освобождая их от ограничений и буквально приводя их [отдельные живые тела] в движение, чтобы завоевать каждую доступную нишу в воздухе, в воде и на суше". Таким образом, ДеЛанда призывает осваивать техники существования, которые последовательно пронизывают формы бытия, лишь одной из которых является человечество.
Работы Брайана Массуми в этом отношении особенно интересны. Вдохновляясь искусством, Массуми отмечает именно те техники, которые не являются ни человеческими, ни нечеловеческими, а скорее являют именно те абстракции природы, в которые Уайтхед видел существо технологии.
Массуми вспоминает разговор с хореографом Уильямом Форсайтом, который сказал: "Тело - это то, что складывается", и это прекрасный пример способов аналитики подобных технологий. Особая концептуализация Форсайтом тела (в танце) дала Массуми отправную точку для проведения различий между современным танцем и танцем эпохи модерна (возникшим в 1920-е как реакция на классический балет). Избегая любого акцента на репрезентации и использовании метафор, искусство Форсайта открывает для Массуми способ преодоления идеи, что танцоры используют свое тело как средство выражения внутреннего чувства. Это понятие внутреннего чувства занимает видное место в представлениях о танце модерна (Массуми приводит пример символического использования жеста Мартой Грэм). Современный танец, утверждает Массуми, напротив, выражает чистое движение. Таким образом, если в танце модерна танцует тело (телесные движения создают танец), то в современном танце танцор приходит в танец (движения создают танцующее тело). Эпическим примером здесь может служить "Кафе Мюллер" Пины Бауш (1985), где стулья в кафе не окружают танцоров, создавая мизансцену, перед которой танцуют: стулья участвуют в танце не меньше, чем танцоры. Стулья, тела танцоров и вообще все прочее - это сырье, из которого создается абстракция танца.
Но хотя фразу Форсайта можно использовать для изучения танца, она, конечно, может поведать гораздо больше. Определение Форсайта показывает нам, что современный танец преодолевает дуализм, который придал форму танцу модерна. С одной стороны, больше нет интереса к оппозиции между танцором и миром (который должен быть ре-презентирован или станцован). Современный танец не считает тело "уже существующим", наполненным потенциальными возможностями, которые должны воплотиться, когда этого потребует ситуация (танец). Напротив, тело актуализируется в танце, что означает, что только через акт складывания (танец) оно ("тело", складка) реализует себя. С другой стороны, это означает, что складывание, актуализирующее телесное целое, не является следствием аристотелевской памяти или другой агентности, из которой тело организовано заранее. Скорее, тело (включая разум) возникает в складывании, то есть только благодаря складыванию является его единство.
Вместо того чтобы начинать с человеческого тела, которое обладает потенциальностью танца (согласно Аристотелю), Форсайт не только начинает с самого движения (и того, как в это включаются человеческие тела); он также показывает, как танец происходит всегда и везде в складывании будущих тел - органических, неорганических и анти-органических - которые выражают себя и обретают форму в танце. Интересно наблюдать, как хореограф, подобный Форсайту, по сути практикует постгуманизм, теорию систем или Новый Материализм - соответственно тому, как философы и исследователи, обсуждаемые здесь, переосмысливают человека. Не совпадая в своих истоках, различаясь сферами изысканий, все обсуждаемые здесь подвижники сходятся в том, что им крайне неуютно в рамках нововременных кантовских (дуалистических) идей, которые так долго определяли нас и окружающий нас мир. Во-вторых, различные материализмы, обсуждаемые здесь, могут стартовать из весьма абстрактной, возможно, даже трансцендентной (или математической) перспективы; в конечном итоге они практикуют натур-философию. Не из предначертанного, но через практику они показывают, вопреки вере Нового Времени, что теория - это практика и что акт мышления всегда уже является вмешательством в то, что лежит вне нас (Великое Внешнее).
Именно этот аффирмативный подход, который мы видим в теории Нового Материализма (от Фуко и Делеза до Массуми), а также в современном искусстве (например, Форсайт) позволяет уйти от антропоцентризма именно потому, что не производится критика. Не принимая модель мышления Канта (мышление как реакция на внешнее), а стартуя от воображения, от творчества, от дикой природы, можно немедленно начать переосмысление субъектности и - что гораздо важнее - переосмысление субъектности в природе. Начиная с "того, что важно/материально" (в двойном смысле слова matter), новый материализм освобождается от руин Модерна и с помощью искусства может показать нам мир, к которому мы так долго были слепы. Микрополитики того, что важно, могут многое прояснить нам сегодня, когда человек во всё в большей степени оказывается перед ответственностью, которая требует от мысли выхода за пределы человеческого, за пределы того, что полагалось как "человеческое знание". Очевидно, нам потребуется всё наше воображение, чтобы представить мир по-другому.
Комментариев нет:
Отправить комментарий