Джон Милбанк (родился в 1952 г) – теолог, профессор и глава Центра теологии и философии Ноттингемского университета. Основатель и лидер "радикальной ортодоксии" – нового направления в христианской теологии. Идеолог "христианского социализма".
Что не так с либерализмом? Почему важно вернуться к категории "души"? Чем здесь может помочь христианская экклесия?
Политика, которую мы практикуем сегодня - это политика без души. Тем самым, смею утверждать, что эта политика порочна, анти-политична и даже, в конечном счете, невозможна. Если мы хотим выжить будучи опознаваемы как люди, то нам необходимо вернуться к политике души, хотя и в новом виде.
Что такое политика души? И более фукндаментально - что такое душа? Очень просто, "душа" - это медиум, среда, в которой мы обитаем как человеческие существа. Другого пространства, в котором мы могли бы жить по-человечески, не существует. Обладая душой, мы способны двигать своим телом, части которого слаженно удерживаются в структуре, которая сама по себе может пониматься как душа. Реальность души - это образ, полагаемый "живым" в силу способности менять положение и форму в окружающей среде. Эта реальность также ведает о других душах, населяющих то же психическое пространство, а в этом пространстве - о прочих, не-психических реальностях. Так Аристотель возвестил, что душа - не только форма животного тела, но также "в некотором роде все вещи". Что касается человеческих душ, то они, как минимум, способны мыслить, или сознательно выражать всё, что им известно. Они также обладают способностью к свободе, благодаря чему могут приводить в движение собственные психические позывы или мысли, самих себя.
Поскольку сознательная мысль и свобода представляются избыточными в природной перспективе - с её неизбежностями и слепой спонтанностью - и поскольку их нельзя адекватно объяснить в материалистических понятиях, многие культуры, религии и философии утверждают, что сокровенная часть души может существовать отдельно от тела, исходя от высшей невидимой духовной силы, которая направляет душу и всю реальность.
Однако сегодня, такие рациональные взгляды, конечно, широко оспариваются. Еще привычней было бы их отнесение к сфере частного мнения и приватных обсуждений. Утверждение души вряд ли можно рассматривалось как значимое для общественных дел и уж точно не в качестве основания для организации социальных практик. Конечно, это неосуществимо, учитывая степень наших разногласий по метафизическим вопросам, разве нет? Разве не очевидно, что мы должны основывать наши политические, экономические и даже большинство социальных устроений на принципах метафизически нейтральных, на процедурных нормах, которые справедливы для всех или многих конкурирующих точек зрения?
Такое понимание лежит в основе современных либеральных представлений. При этом я готов утверждать, что здесь нет метафизической нейтральности и в конечном итоге происходит неизбежное уклонение к материализму. Но если верить в реальность души, то либерализм по сути не является гуманизмом, потому что склонен отрицать онтологическое пространство, в котором именно нам возможно действовать подлинно человеческим способом. И в этой перспективе всё более явным образом происходят обращения к недочеловеческой или пост-человеческой сфере.
Итак, я утверждаю, что если не основывать социальный и политический порядок на реальности души, то в конечном итоге мы становимся на путь самоуничтожения либо окончательной ликвидации человечества. Но, начиная сначала - что значит говорить о политике души?
Самым понятным ориентиром здесь является Платон. В "Горгии" он определяет "искусство правления", то есть политическое искусство, как то, что обеспечивает здоровье души так же, как медицина обеспечивает здоровье тела. С нашей современной точки зрения это совершенно непонятно. Ведь Платон, похоже, говорит, что политика идентична психологии - нечто в высшей степени коллективное идентично чему-то в высшей степени индивидуальному и частному. Причина в том, как он считает, что специфическое искусство управления людьми, политическое искусство, возможно только если существует такая вещь, как психическая реальность. Иначе, если бы люди были только физическими существами, ими можно было бы адекватно управлять с помощью медицины. Отсюда следует, что управление проблематично двойственнно в применении: политика должна быть психологической, потому что люди должны свободно и сознательно побуждаться к хорошей жизни; ими нельзя просто манипулировать. С другой стороны, психология должна быть политической, поскольку душа должна управляться не телом, а властью, превосходящей ее собственную природу - авторитетом добра, истины и красоты, которые Платон принимал за объективные духовные реалии.
Однако при рассмотрении психополитики у Платона всегда возникает проблема. Что стоит на первом месте - политическая душа или психический город? Проблема оттого, что Платон справедливо полагал, что наша воля и желания зависят только от пределов нашего видения. Таким образом, мы всегда желаем добра, но слишком часто обманываемся ложными симуляциями подлинного добра. Но как в таком случае потерявшийся и заблуждающийся человек может действительно преобразиться? Ему нужна помощь в виде учителя, общины и, наконец, хорошего полиса или города. Но поскольку управление применяется также к индивиду, хорошие города могут устраиваться только хорошими людьми, к которым Платон относил религиозно-вдохновляемых философов. Кажется, мы оказались захвачены порочным кругом, и потому Платон часто предполагает, что лишь вмешательство божественного вдохновения и провиденциальность удачи, как бы "благодать" своего рода – подобно самому Сократу, направляемому даймоном - способны его разорвать. Подлинно человеческая, добродетельная жизнь зависит от периодического вторжения необычайной индивидуальной харизмы, как бы мы это ни объясняли.
И кроме того Платон настаивал на решающей роли религиозного измерения. Для него хорошее управление, правильный порядок означают не просто превосходство души над телом, будь то для отдельного человека или для города, хотя это и предполагается. Более фундаментально он ставит в параллель больное тело или больную душу, и, наоборот, здоровое тело и здоровую душу. Как хорошо видно из программы воспитания класса стражей в "Республике", его в первую очередь волнует общее благополучие нас, как воплощенных душ или тел, наделенных душой. В случае с телом хорошее управление означает контроль над ним со стороны духовной мудрости, которая посоветует вам слушать своего врача, а не обольщений архаического эквивалента телевизионной стряпни. Поскольку ничего человеческого нет выше души, означает ли это, что психический самоконтроль является высшим приватным политическим искусством?
Но именно эту идею Платон, похоже, настойчиво стремится опровергнуть. Ведь если самоуправление означает всего лишь самоконтроль, то почему он не может осуществляться просто в плане повышения собственной мощи и телесного довольства? Если понимать таким образом, управление душой может быть лишь сознательным и манипулятивным, обходительным и изысканным приращением военной силы и гордыни, которые, как мы знаем, могут подчинить себе наши спонтанные и низменные страсти ради погони за славой. И это именно то, что софисты, согласно Платону, принимали за психическое управление: власть над словами, позволяющая манипулировать другими в своих целях. В такой перспективе стремление к политическому правлению конечно же предпринимается для расширения удовлетворенности собственных желаний.
Казалось бы, эта цель должна развернуть политическое к психическому, хотя и в крайне нарциссическом варианте. Однако Платон утверждает, что софистика по сути стремится удалить психическое из политической сферы. Это происходит потому, что согласно софистам, как и историку Фукидиду, мы должны разделять реальность на природу или physis, с одной стороны, и nomos или закон, с другой. Природа и культура не имеют ничего общего друг с другом, потому что природа неумолима и бессмысленна, разжигает слепые страсти, а культура, сформированная законом, полностью преднамеренна, условна и искусственна. Это подтверждает, что индивидуальные проявления души являются сознательными проявлениями слепой воли к власти, словно капризами природы, а не развертыванием естественного порядка. И при устремлении к власти в городе вроде бы логично разжигать и направлять всевозможные слепые и эгоистические человеческие страсти. Таким образом, по иронии, посредством высочайшего проявления утонченной и циничной изобретательности, которая достигла сегодня новых высот в современной рекламе и культуре знаменитостей, поощряется вторжение в гражданскую сферу номоса все более масштабных проявлений до-человеческого фюзиса, управлять которым мы никогда не сможем.
Неприятие Платоном этой картины фактически согласуется с архаической мудростью большинства человеческих обществ. Ведь они, как правило, не разделяют природу и культуру, но считают, что сама природа включает множество культур, а человеческая культура как таковая является природной манифестацией. В платоновских терминах это означает, что царство души (psyche) хотя и выше материального, при этом всецело является частью природы. Именно по этой причине он полагает, что политическая жизнь не может быть объяснена исходя из чего-то дополитического - например, как мы склонны сегодня думать - чего-то эволюционного. Как он выражается в "Законах": "привычки, обычаи, воля, расчет, правильное мнение, усердие и память - это творения, предшествующие материальной длине, ширине, глубине и силе, если (что верно) душа предшествует материи". Заметим, здесь снова смешиваются общественные вещи, такие как "привычка и обычай", с частными вещами, такими как "усердие и память", как одинаково принадлежащие к психической сфере.
Из этого следует, что если человеческая культура не может быть сведена к дочеловеческой природе и, тем не менее, сама совершенно естественна и в полном преемстве по отношению к дочеловеческой природе, то должна управляться силой и нормами, более высокими, чем сама. Софисты отрицали это, но тем самым они фактически отрицали целостную реальность человека, поскольку они разделили психическую сферу между, с одной стороны, разрушительным вторжением эгоистической природы, и, с другой - произвольными измышлениями человеческой воли, которая по своему существу не ведает границ. В конечном счете, это должно способствовать рождению постчеловеческого сверхчеловека, если не заданы естественные, но трансцендентные ограничения на осуществление власти человеком.
Отсюда следует, что невозможно искусство политики, определяемое как осуществление справедливости, несводимое ни к естественной необходимости, ни к индивидуальной воле к власти, если душа, которая управляет собой или другими душами, не направляется трансцендентной реальностью истинного, благого и прекрасного. На практике это означает, что справедливый правитель не просто следит за тем, чтобы социальные реалии грубой силы и материальных потребностей удерживались в своих пространственных зонах с помощью разума (поскольку возникает риск свести сам разум к более тонкому виду властного принуждения), но, скорее, он непрерывно стремится обеспечить во времени и в различных обстоятельствах, чтобы эти зависимые вещи и все другие различные сущности гармонично и пропорционально перемешивались для соучастия в трансцендентном калоне (kállos, “beauty”), который является одновременно добром и красотой. Для этого необходимо проявлять интуитивный и не-технический фронезис (φρόνησις - мудрость, благоразумие), способность, сродни даосской добродетели "бездействия", о важности которой, как и о многом другом, Аристотель, конечно же, узнал от своего учителя Платона, которому остался в основном верен.
Для Платона ясно, что реальность и нередуцируемость души не может отделяться от трансцендентной сферы, которую он понимал как царство богов и форм, хотя он и не считал, что можно исчерпывающе доказать реальность этого царства, но чтобы ощутить его реальность следует прибегнуть к языку мифа и практике ритуала.
Современным людям может нравится идея, что религиозные верования способны поддерживать в индивидах чувство объективной реальности Блага и неустранимости человеческой совести и свободы. Однако они не были бы склонны рассматривать религиозное измерение как то, что нуждается в публичном подтверждении, и действительно, слишком хорошо осознавали бы опасности, связанные с этим. Однако с платонической точки зрения это было бы совершенно нелогично. Почему? Потому что, как мы уже видели, психическое для Платона - это будто общее море, в котором мы плаваем, и таким же образом - своего рода жизненно важный пузырь с соленой водой в нас самих. Если управление душой зависит от усмотрения ею трансцендентности, то это одинаково нужно как в публичной, так и в частной жизни, и именно потому, что благой человек нуждается в воспитании хорошим городом в той же мере, в какой хороший город может быть сформирован только хорошими людьми.
Здесь можно еще немного сказать о фундаментальной платоновской апории: что первично - город или душа? Как уже говорилось, Платон склонен разрешить ее, ссылаясь на божественное вторжение, прерывающее порочный круг. Однако это вовсе не deus ex machina, в том же смысле как случайное вдохновение связано и с поэтическим чтением хороших мифов, способных благотворно "очаровать" душу, и с практикой религиозной литургии и жертвоприношений. Именно литургическая практика, по Платону, является посредником между частным и общественным - в ритуале мы предстаем перед богами наедине, но в то же время "вместе с другими" в нашей общей человеческой ситуации. Лучше всего это понимали "теургические платоники", такие как Ямвлих и Прокл, которые в противовес Плотину настаивали на "полном нисхождении" человеческой души в тело, а также на том, что созерцательное восхождение должно сопровождаться священным нисхождением богов к человеческим существам в ритуальных и магических практиках.
Адепты теургии, отклоняясь от Платона, настаивали, что правитель-философ не рискует запачкаться, занимаясь политикой, именно потому, что ритуалы города имеют решающее значение для его собственного развития. Таким образом, мудрый человек нуждается в сочетании безмятежной теоретической рефлексии с политическим участием. Эта точка зрения лежала в основе поддержки ими "смешанной конституции", сочетающей монархию и аристократию с демократией, а также подчеркивала элементы популизма у Платона, которые слишком легко не заметить. В то время как софисты стремились "демократически" манипулировать народным мнением, изменяя его, Платон часто ссылается на это мнение в его непреходящей неизменности, особенно в отношении морали и религии - выступая против сторонников демократии, которая, по его мнению, означает лишь, что нами править следует согласно моде. Следуя той же линии в "Горгии" он ставит умения скромных ремесленников выше политического искусства риторики.
Однако этот более гармоничный взгляд на то, чем формируется человеческая мудрость, полностью зависит от идеи, что жизнь города - наша общая психическая жизнь - уже направляется царством богов через общие привычки, обычаи и ритуалы, на что указывал сам Платон в "Законах". Отметив это, можно, думаю, предположить, что у Платона новый смысл "универсального" блага, лежащего за пределами понимания любой данной культуры, связан как с подтверждением важности социального мятежника, подобного Сократу, способного видеть дальше своего времени и места, так и с идеей, что внутри сообщества востребовано другое духовное, мистическое сообщество - которое не должно быть непременно элитарным - для того, чтобы часто жестокие политические процессы могли подчиняться чему-то их превышающему.
Но почему бы не удовлетвориться здесь критическим перезапуском индивидуальной совести? Я бы утверждал, что этого не происходит именно потому, что основная реальность всех человеческих объединений, включая политические, является психической. Другими словами, это связано с дружбой, как учили Платон и Аристотель; это связано с благожелательным великодушием, в чем они же сходились с Конфуцием на Дальнем Востоке. Это связано с взаимной циркуляцией всего, что является благом. Лишь во вторую очередь речь идет об организации распределения материальных благ и о разработке законов, которые всегда несколько произвольны, но должны отражать, насколько это возможно, безусловность справедливости.
Теперь один из важнейших способов напомнить политике и политикам об этой истине - это более точно определить встроенное в социум духовное сообщество, перед которым политика в конечном итоге ответственна. Сообщество, чье стремление к гармоничным отношениям с людьми, животными, растениями, божествами и Богом возвышается над материальными потребностями или принуждающим законом. Потому уже Платон говорил о городе философов; в случае буддийских цивилизаций мы имеем феномен Сангхи; в случае ислама (на который философски повлиял Платон) - Уммы. Особенный драматизм в случае христианства приобретает идея Церкви - наиболее драматично, потому что здесь далее всего зашло отделение от политического государства и одновременно - политическая центрация духовного сообщества.
Здесь, думаю, можно утверждать, что хотя Конфуций действительно постиг универсальность этического, ему не удалось в такой же степени освободить его от "права обычая", чтобы прийти к пониманию обоснованности индивидуального бунта и необходимости духовной и высшей "политики внутри политики". Между тем, исходный индуистский импульс (затем существенно измененный) достигал особого рода высшей духовной софистики, в которой индивидуальная душа достигает наибольшей силы и наибольшего магического влияния именно через само-удаление от сообщества и от обычных земных целей.
В любом случае, одновременное открытие ранним Западом трансцендентного Блага, приоритета отдельной личности и необходимости духовного сообщества есть нечто уникальное. Другая и, возможно, более совершенная версия этого транслируется в Еврейских Писаниях, а затем в Новом Завете. И все же случившееся открытие универсального и индивидуального поначалу не порывало с примордиальным человеческим чувством неразрывности природы и культуры, а также с потребностью индивида в человеческих отношениях и поддержке со стороны семьи, друзей и общины.
Я думаю, что сегодня наша политика нуждается в возрождении архаического западного видения в новой форме. Нужда именно в этом, а не пугающем сочетании западного либертарианства с восточным технологизмом духа, коллективистской автократией и искушением спиритуального нигилизма, которое может развиться в Азии. И это нужно политике вместо достойного сожаления расколдованного и волюнтаристского трансцендентализма, который все чаще проповедуется исламом с утратой своего глубокого мистического наследия. Вот что нужно в первую очередь, а не современное либеральное политическое наследие, начиная с XVII века.
Почему так? Может, наше либеральное наследие расширило свободу личности и наше уважение к человеку? Может, оно содействовало росту истинно духовного сообщества в разнообразии форм, благодаря чему мы реже путаем собственные предпочтения с трансцендентными нормами? Теперь, думаю, можно сказать честно, что эти вещи были верны до определенного момента. Поначалу возвышение негативной свободы выбора помогло смести многие жесткие ограничения и иерархии, даже утратившие в итоге зачастую христианские основания.
Однако в долгосрочной перспективе либерализм, похоже, поедает сам себя и оказывается, что как способ софистики он разрушает то самое политическое поле, которое исходно заявлялось как спасительное. Это самопоглощение означает, что в конечном итоге либерализм становится тавтологичным и применимым только к самому себе, тем самым не раскрывая ничего из более глубоких истин о человеческом обществе.
Позвольте объяснить, что я имею в виду, на трех примерах, двигаясь вспять от постмодернистского либерализма через либерализм модернистский к первоначальному либерализму раннего модерна.
Постмодернистский либерализм выступал за деконструкцию, в ходе которой выявляется произвольность любого построения и то, что "высшие" ценности раскрываются только на контрасте в сопряжении с "низшими". Конечно, это очень простое упражнение пользовалось большим спросом и многим позволило сделать карьеру. Однако его обоснованность полностью зависит от допущения, что любая искусственная конструкция случайна и произвольна и что созависимость высшего и низшего каким-то образом опровергает исходно иерархический характер их отношений. Но, конечно, именно сам либерализм выдвигает такое предположение о человеческих конструктах: они являются результатом договоренностей и т.д., поскольку не может быть единого мнения относительно объективных ценностей. Таким образом, либерализм воображает, что он может деконструировать не-либеральное - религиозное, традиционно-иерархическое и так далее - но в действительности все, что либерализм может деконструировать - это продукты самого либерализма. А отсюда путь к деконструкции самого либерализма как всего лишь оператора деконструкции. Конечно, постмодернисты знали это, но не могли выйти из либеральной логики, от которой зависел их скептицизм.
Второе, модернистское самопоглощение либерализма связано с законом убывающей отдачи от предельной полезности, который толковался неоклассической экономикой начиная с конца XIX века и далее. Проблема в том, что, как и в случае с деконструкцией, этот закон применим только к продуктам самого либерального выбора. Тривиальные материальные блага или сущности, которые выбираются моей мимолетной прихотью (это все, что либерализм и неоклассическая экономика могут признать в терминах обоснованного желания), конечно, подвержены обратному захвату скукой и со временем теряют свою значимость и экономическую ценность. Но это не касается ни символически ценных предметов, таких как кольцо вашей бабушки, ни релятивных благ, которыми услаждаются совместно с другими или - иных естественных реалий. Я могу постоянно находить большее или больше, чем можно дорожить в человеке или любимом пейзаже. И не-либеральная экономика могла бы реалистично выразить, даже через все способы обмена - через контракт, цену, зарплату, прибыль и проценты - наше часто взаимное признание таких вещей, поскольку человеческие разногласия не столь абсолютны, как любят фантазировать городские либералы.
Однако если либерализм поощряет экономику, построенную на нашей скуке от вещей поверхностных, побуждая всегда хотеть большего, то сам либерализм имеет убывающую полезность. Сначала он распускает тысячи цветов творчества, но в долгосрочной перспективе происходит подрыв творческих побуждений к производству подлинно ценного и равным образом при этом подрывается доверие, от которого в конечном итоге зависят все экономические обмены. И недавно мы слишком хорошо увидели, как совершенно аморальный рынок по существу является рынком дисфункциональным.
В-третьих, либерализм, как утверждает Jean-Claude Michea, поглотил собственные истоки раннего модерна. В подавляющем большинстве случаев это связано с отказом от политики души. Процесс (чего не признает Michea) начался еще в Средние века, но окончательно сложился в XVII в. Возник в значительной степени потому, что согласие с трансцендентным благом стало ассоциироваться с конфликтами и войнами. Однако перед лицом обострения необходимости мира любой ценой Томас Гоббс и др. странным образом приняли гиперболическое насилие, войну всех против всех, как естественное состояние человека. Они поступили так отчасти потому, что считали (что неудивительно после столь многочисленных религиозных войн) разногласия относительно Блага не подлежащими рациональному арбитражу.
И здесь взору открывается удивительный хиазмус. Если христианство считало, что реальность изначально и в основе своей миролюбива, а жестокость возникает только из-за греха, хотя на практике само часто поощряло военные действия, то либерализм как раз перевернул это представление. Во имя снижения конфликтности либерализм, тем не менее, полагал, что реальность по природе агонистична, а люди по природе эгоистичны и склонны к конфликтам. По этой причине либерализм XVII века полностью отверг гуманизм эпохи Возрождения с его высоким представлением о духовном достоинстве человека. Происходит частое (как у Адама Смита) присвоение наследия кальвинистских и янсенистских доктрин о полной или почти полной испорченности.
Таким образом, либерализм фундаментально пессимистичен. На порочном основании худших человеческих наклонностей он пытается изобрести то, что Michea называет "царством меньшего зла". Даже когда Жан-Жак Руссо перевернул Гоббса и провозгласил обособленного субъекта полностью невинным, его женевское наследие звучало в резонанс с убеждением, что общество всегда развращает через заразу миметического насилия. Сегодня в результате имеем сочетание "правого" гоббсовского либерализма в экономике с "левым" руссоистским либерализмом в культуре. Хотя в медийной политике эти два направления и кажутся конфликтующими, это лишь шарада, фарс, скрывающий то, что на самом деле никаких демократических дебатов не существует: почти все мы - экономически правые, культурно левые - но в любом случае либералы и состоим в тайном сговоре.
Однако как же, по мнению либерализма, порядок может происходить из аморальности или даже порока? Двумя способами, которые на самом деле являются одним: невидимая рука рынка или гражданского общества, которая координирует совершенно отдельные и изолируемые частные желания. Или - видимая рука правительства. Но в любом случае - а почти всегда эти два процесса сочетаются - человеческие отношения отодвигаются в сторону, и мы оказываемся за спиной посредников в акте инструменталистского и рационалистического манипулирования. Это всегда делается во имя чисто абстрактного "роста" - либо коллективного богатства, либо коллективной силы.
Однако в долгосрочной перспективе, если обходить стороной само человеческое взаимодействие, происходит утрата присущих ему навыков. Мы доверяем только себе и никому другому, и уж точно не правительству. Правительство также не доверяет нам: таким образом, мы получаем погоню за частной прибылью, удобство извлечения которой связана с тем, что она просто перемещается, а не приумножает реальное богатство; таким образом, растет число статусных преступников, уверенных, что могут нарушить общественный договор и остаться безнаказанными; таким образом, опять же, получаем все более криминализованных политиков, которые вампирят систему ради своих личных интересов.
Таким образом, либерализм нарастающим образом производит войну всех против всех, которая была его собственной предпосылкой. Но этим фактом предпосылка не доказывается, поскольку именно практика либерализма породила обстоятельства, которые он первоначально просто предполагал. Ведь несмотря на многочисленные войны за истину - а разве они не более благородны, чем либеральные войны за деньги, и не менее ужасны, чем войны, разжигаемые нигилистами, которые довели либеральную логику до предела? - человеческая культура никогда не смогла бы возникнуть без практики доверия - безвозмездного дара, встречного дара и снова безвозмездного дара, который, как давно известно антропологам, образует главную скрепу всех человеческих обществ. В этом смысле само "общество", как утверждали социалисты и анархисты, возражая либералам, действительно фундаментальней, чем закон или договор, политика или экономика.
Поэтому во всех трех случаях можно видеть, как либерализм самопожирается собственными подлыми и гнусными декларациями, чем бы он их ни оправдывал. Тем самым он, конечно, пожирает себя и четвертым способом, который соответствует второй фазе либерализма XVIII века в образе политической экономии. Только либерализм является объектом само-управления через само-воображение посредством "скрытой руки", поскольку только в случае либерализма частные действия не имеют публичной преднамеренности, на которой может быть построено более широкое публичное намерение, преемственное по отношению к первым действиям, даже если они никогда не предусматривали этого результата - так же, как создатели англосаксонского общинного форума никогда не предусматривали современного устройства парламента. Но там, где невозможна такая непрерывная связность, как в случае с либеральными принципами, примененными к самим себе, тогда скрытая рука работает на производство хаоса из извращенной попытки произвести из хаоса порядок, но не, как надеялись, порядок из хаоса всегда.
В основе этих четырех самопоглощений лежит отказ от реальности души и, следовательно, от политической сферы как таковой, если понимать её верно. Ибо при либерализме царство психического и психополитического разъедается с двух противоположных сторон, повторяя софистическое разделение между physis и nomos. С одной стороны, все человеческое объявляется естественным - мы кучка жадных обезьян с большим мозгом. С другой - все человеческое объявляется полностью искусственным, то есть тем, что мы придумали. Кстати, это относится и к "новой науке" XVII века; она альтернативно рассматривалась как новая и буквальная истина о природе, эквивалентная знанию самого Бога (например, Галилео Галилей) и как "просто" прагматическая истина технологического контроля, ничего не говорящая нам о глубинной природе (например, Марен Мерсенн ).
Таким образом, либерализм предполагает исчезновение человека в двух перспективах: архаически, сталкивая с потоком до-человеческого естества; и футуристически - как сегодня становится понятней, на пути "постчеловеческого" проекта, который сможет подчинить человеческий эгоизм и непредсказуемость желания кибернетической будущности, расширяющей либеральное "подобие покоя" в абсолютную, но довольно жуткую биотехническую безмятежность.
Однако эти два направления вовсе не приходят к гармонии противоположностей - за исключением, возможно, утопического момента, когда эксперты отказались бы от собственной воли в пользу совершенно "естественного" кибернетического детерминизма. Но до этого момента либерализм всегда навязывает нам совершенно противоречивые императивы, которые негативным образом обнаруживают нереальность попыток упразднить или игнорировать душу.
Таким образом, либерализм заявляет, как мы увидели, что все естественно и в то же время все искусственно, не смея допустить, что нам "надлежит быть культурными", что природа еще больше раскрывается в человеческом опыте любви к ней, к другим людям и к божественному. Эта двойственность проявляется: в противоречивом требовании всем жертвовать своей свободой ради потребностей роста, и одновременно равным образом в абсолютности "прав" всех на защиту от таких потребностей; в требовании подчиняться неумолимым экономическим нуждам, и в том, что экономические процессы являются высшим выражением человеческой свободы; в установке постоянно трудиться и в то же время расслабляться и потреблять без остановки; в уверении, что все наши действия ущемляют свободу других и поэтому должны быть максимально криминализированы и выставлены на публичное осмеяние во имя "транспарентности", с декларируемым при этом правом на абсолютную приватность, позволяющим делать то, что нам нравится, пока это (якобы) делается "только для себя". И это несмотря на то, что любой вред, который мы действительно нанесли бы себе и своей душе, сделал бы нас самыми опасными гражданами. Тот, кто теряет собственную душу, не может по сути обрести и мир, потому он что тем самым разрушает мир людей.
Конечно, нам нужно иногда работать, а иногда играть: различать, когда в нас работает природа, а когда - дух; обнажать одни вещи и скрывать другие; иногда ставить на первое место сообщество, а иногда - отдельного человека; криминализировать одни вещи и оставлять другие прегрешения силам стыда и общественному порицанию. Но дело в том, что без видения трансцендентного блага у нас нет "благо-разумного" или "не-активного" способа производить эти различия, и потому либерализм вовлекается во все более истеричное шатание между полюсами, которые всегда являются вариантами архетипов physis и nomos. И помимо всего, он склонен поощрять глупую точку зрения, что все, что не противоречит закону, является приемлемым, при этом бесконечно криминализируя мелкие правонарушения и высказывания.
По этой причине либерализм стал сегодня не только врагом политики, высокой культуры, культуры народной и человеческого процветания, но и врагом самой свободы и подлинных гражданских свобод, которые коренятся в умении различать справедливость, уважении к реальности индивидуальной души и превосходству духовного сообщества, привольно раскинувшегося за пределами закона и вне экономических расчетов.
Именно по этим причинам, считаю, вслед за Kathleen Raine, мы должны восстановить дух архаичного Запада. Но это не означает восстановления неправомерных иерархий и неравенства, которые справедливо сметены либерализмом. Христианство уже демократизировало платонизм своим "ультра-теургическим" посланием Бога, который спустился вниз, чтобы родиться в колыбели, и с его более открытым и в то же время более экстремальным таинством хлеба и вина. Высшая мудрость теперь превратилась в простую, но непостижимую любовь или взаимность, известную всем человеческим культурам.
В течение XIX века различные варианты социализма, кооперативные движения и, наконец, католическое и во многом англиканское социальное учение начали осознавать этот более эгалитарный смысл христианства, не в угоду либеральным левым, но именно в критичности к их эгоистическому пессимизму.
Они обращались, как утверждает Michea, к тому, что Джордж Оруэлл называл "обычной человеческой порядочностью", которую Michea приравнивает практикам дарообмена или взаимности. Однако суждение Michea о легкости секулярной интерпретации этого видения можно поставить под сомнение . Ведь теперь мы знаем точнее, чем Марсель Мосс, что обмен дарами всегда был циклом, вовлекающим природу и богов, а также человеческие существа. Если дары могли быть сопрягающими узами, то лишь потому, что являлись священными символами. На самом деле проблема в тенденции к вовлечению множества различных представлений о природе обмениваемых "товаров", которые лишь потому являются символически ценными "товарами", что соучаствуют в вечном Благе, которое разные культуры могут воспринимать по-разному.
Поэтому либерализм не ошибся, разглядев проблему возникновения конфликта в этих конкурирующих перспективах видения, и можно показать, что всеобщий секулярный обмен дарами - еще один иллюзорный универсализм (соперник либеральному эгоизму). Однако цена, заплаченная либерализмом за отказ от политики души, слишком высока - решившись на радикальное излечение, он в конечном итоге угрожает убить человеческого пациента.
Вместо этого уместно вспомнить, что христианство уже сделало обмен дарами универсальным. Как правило, символические пространства даро-обмена постепенно покидались в пользу абстрактных и следующих секуляризации структур права и договора. Но экклесия была задумана Павлом (возможно, вслед за римским стоическим мудрецом Сенекой) как космополитичная практика взаимодействия за пределами закона и договора. Благо, обмен которым совершался, разделяется и подтверждается символическим даром, и этим двром стало единственное совершенно благое и жертвенное человеческое существо, полагаемое таким образом богоравным. И апория интимно-личного, но эксклюзивно-символичного дара против универсальной, но безличной нормы была разрешена в терминах универсальности еще более абсолютно конкретного - в чем нам помогли убедиться Гегель и, совсем недавно, Ален Бадью. Эта конкретность получила дальнейшее распространение через столь же "конкретный" стиль христианского наследия, которое, тем не менее, продемонстрировало "католическую" способность быть восприимчивым к многообразным прозрениям других человеческих традиций.
Но независимо от того, кажется ли приемлемой моя аргументация в данном случае, я не вижу, как мы сможем сохранить подлинное наследие Запада, если не возродим, более демократичным образом, его архаическую идиому. Это необходимо, думаю, как для сохранения совершенно ни с чем не сравнимой ценности личности, так и релятивной взаимности в свободном сообществе. Нам нужен и мистицизм индивидуальной души, и духовное и литургическое содружество душ, как его ни понимать.
Сказать так - значит стать на защиту, можно сказать, "чарующей трансценденции", которая полагает все земные реалии, включая культурные, как символизацию чего-то высшего и сокрытого. Ведь такая перспектива почитает и природу как более широкую, чем человеческая, и при этом внутри самой природы - более высокое место многих ступеней флоры и фауны, с человечеством на вершине. Допущение того, что наша психическая культура принадлежит physis, позволяет нам также развивать гуманистическую экологию, избегающую триумфализма в плане человеческой способности контролировать мир природы.
Такую перспективу следует предпочесть "расколдованной трансценденции" янсенизма и унитарианства Исаака Ньютона, которыми в существенной степени направлялось Просвещение - где творение не символизирует своевольного Бога, а скорее является его игрушкой. Падшие человеческие существа, подобно своему создателю, поощряются к господству над природой, хотя им нельзя доверить и отношениях друг с другом, и они должны подчиняться провидческой хитрости этого божества, создающего симулякр политического из психического беспорядка.
Но чарующая трансценденция также предпочтительней чарующей имманентности или пантеизма пред-романтического Гете и других спинозистов "радикального просвещения", или более близкого к нам по времени Хайдеггера. Дело в том, что хотя эта перспектива позволяет испытывать удивление от неизбывной загадочности природы, она отрицает реальность личных сил, стоящих за природой, и, следовательно, святость нашей собственной межличностной жизни.
Katheleen Raine была намного проницательнее большинства университетских исследователей в понимании, что романтики, как Блейк, Шелли, Вордсворт и Кольридж, а также их немецкие современники Новалис, Гёльдерлин и Фридрих Шлегель, или французские - Жозеф Жубер, Рене Шатобриан, Мэн де Биран и молодой Виктор Гюго, на самом деле отвергали этот безличный пантеизм так же, как они отвергали культ "Nobodaddy" ("Ничейного папы" ) или поклонение злобному своеволию. Вместо этого, как выразился Шлегель, они "приподняли покрывало Изиды", чтобы вновь открыть блейковский "божественный лик", который при дневном свете "проявляется в человеческом облике".
Комментариев нет:
Отправить комментарий