среда, 18 апреля 2012 г.

ЭТИКА СЕБЯ: Фуко и Лакан




ЭТИКА ЛАКАНА И «ЗАБОТА О СЕБЕ» ФУКО:
ДВЕ СХЕМЫ ПРОИЗВОДСТВА СУБЪЕКТИВНОСТИ
(И ОТНОШЕНИЯ СУБЪЕКТА К ИСТИНЕ)

Саймон ОСалливэн


LACAN’S ETHICS AND FOUCAULT’S “CARE OF THE SELF”:
TWO DIAGRAMS OF THE PRODUCTION OF SUBJECTIVITY
(AND OF THE SUBJECT’S RELATION TO TRUTH)
SIMON O’SULLIVAN, University of London

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЖЕЛАНИЕ ПРОТИВ ЭТИКИ?

С «открытием» бессознательного и включением желания в проблематику индивидуальной мотивации Фрейд одним махом воздает всем предыдущим этическим построениям, отчасти это  происходит и с субъектом.

Если говорить прямо, психоанализ впервые столь отчетливо показал, что есть еще нечто, что детерминирует наше поведение за пределами (вверх, а на самом деле вниз) «добра», наше ли это собственное, или чьё-то, или благо общества/гуманизма, или «благо» в более широком и абстрактном смысле.

Эта революция в этической мысли, которая является предметом семинара Жака Лакана Этика Психоанализа,  революция которая также есть переопределение поскольку этот семинар не имеет ничего общего ни с добром вообще, во всяком случае не в выше приведенном смысле, ни с тем, что Лакан называет «службой добра» (которая включает стяжание – здоровья, товаров и т.д.), а с тем самым желанием – непредсказуемым, не-производительным и бессознательным – которое неизбежно переворачивает всякую этическую позицию. Это также помечает психоанализ несчастьем в той степени как  такое желание действуя против этого «добра» (и особенно блага индивидуального) также есть бытие к смерти.

Цель лаканианского психоанализа – если о ней в принципе можно говорить – не столько «забота» или создание здорового производительного индивида (т.е. построение эго и создание «хорошей» персоны) нежели допущение того, что может быть названо субъектом бессознательного, который может обрести место только через демонтаж различных воображаемых идентификаций, ведущих к вышеупомянутому, включая различные этические позиции (именно касаемо бытия «хорошей» персоной и т.д.).  Т.о. это вовсе не индивидуальная этика, во всяком случае, не этика сознающего субъекта, а скорее этика, имеющая дело с этим обезличенным желанием, которое индивида маскирует и которое по Лакану конституирует саму истину нашего бытия. Можно сказать, что это есть этика перевернутая.

Далее я хочу продолжить исследование этого необычного понимания этики, а также предполагаемых здесь концепций желания и истины, комментируя завершающее заседание лакановского семинара. Меня особенно интересует - как развертывание самих этих концептов подразумевает особый тип субъекта, или, так сказать, специфическое производство субъективности. В качестве контрастного фона я буду эту линию сопоставлять с идеями этики Мишеля Фуко, как они представлены во вводной лекции Герменевтики субъекта (с некоторыми ремарками к тем интервью Фуко, которые он давал по последним работам и особенно по «К генеалогии этики»).
Если Лакан радикальнее, чем кто бы то ни было из пост-фрейдистов, бросает вызов этике со стороны психоанализа, то Фуко в свою очередь берется за  далеко идущий критический проект с раскопками альтернативной традиции этики – «заботы о себе» (epimeleia heautou) – впервые практиковавшейся древними греками, но которая, по утверждению Фуко, прямо релевантна нашей собственной этической ситуации. Здесь мне особенно интересно – частная ли это этическая программа, которая в некоторых моментах направлена против лакановского субъекта желания, и может ли сама быть понята как форма «блага» в терминах Лакана. Является ли «забота о себе» Фуко составной частью той этической традиции, которую подрывает Лакан, или же она содержит иное понимание этики, сближающее её с самой психоаналитической программой? Углубляя этот вопрос, я буду также проявлять интерес к исключительно творческой  направленности «Заботы о себе» и, детально во втором разделе, к понятию духовности у Фуко – или просто к той идее, что доступ к истине должен включать предшествующую подготовку субъекта, который затем этой самой истиной трансформируется.
Два моих подхода имеют существенные различия: первый и более важный помещает в центр желание, другой - удовольствие, но также есть, как я только что признался, и важные резонансы. Действительно, очевидное сходство состоит в том, что оба были подготовлены именно как устные дискурсы (и представлены в виде «семинаров»). Оба были доступны всем, и в обоих, я бы на этом настаивал, мы видим мысль в действии с выходом на возможности для современной этики (хотя это часто делалось через различный исторический анализ). Второй резонанс состоит в том, что оба уделяют внимание отношению с собой: в противостоянии любой внешней власти (Лакан), или при управлении/подчиненности (Фуко). Этот важный момент будет сквозным в статье. Хотя против такой установки и действуют резонансы, касающиеся программной природы обоих мыслителей. Они будут исследованы в первом разделе введением третьего этического мыслителя, Спинозы, чья собственная Этика служит, по-моему мнению, мостиком между этическими позициями Лакана и Фуко (и чьё присутствие будет ощущаться на протяжении всей статьи).
Четвертый и более скрытый резонанс, которому я уделяю внимание в третьем разделе (с некоторой помощью Жиля Делёза и при посредстве схем), и к которому подводят два предшествующих раздела, включает то, что может быть названо этическим предопределением и субъектным отношением к истине. Другой способ представить этот резонанс состоит в том, что оба, Лакан и Фуко, заявляют об ограниченности субъекта, который удерживает бесконечное внутри, хотя и в двух различных способах артикуляции, которые, соответственно, предполагают два различных типа зависимости – или не-зависимости.  Если кратко и схематично представить, это тор для Лакана и складка для Фуко. К концу этого раздела я пытаюсь осуществить синтез этих двух фигур в виде составной диаграммы производства субъективности, которая также вписывается в знаменитый конус памяти Анри Бергсона, выступающий звеном между двумя протагонистами.

В четвертом и завершающем разделе моего эссе, которое выступает в роли заключения, я подвожу итоги сравнительного исследования  двух различных способов артикуляции функционирования субъекта, вытекающие из этих схем: «путь героя» в Этике Лакана и идея «жизни как произведения искусства», которую Фуко развивает в своих поздних интервью. Здесь я непосредственно обращаюсь к тому, что имплицитно следует из статьи, а именно – к повороту обоих мыслителей от типичного картезианского субъекта в направлении, которое можно назвать «субъектом-на-подходе», и именно в направлении этого будущего субъекта (снова с некоторой помощью Делеза) строятся мои завершающие ремарки.
Еще одно вводное замечание. В общем, мой сюжет в большей степени нацелен на привлечение внимания к семинару Лакана как практическому тексту по производству субъективности, нежели на его структурную интерпретацию, которая, к примеру, уделяет внимание интересу Лакана к означающему или фокусируется исключительно на языке в производстве субъекта (хотя я к этому кратко вернусь в самом конце статьи). Так получается, что я рассматриваю Этику Лакана, как разновидность технологии себя (пользуясь термином Фуко). При обращении к Фуко логика переворачивается в том смысле, что я не стану погружаться в особенности его исторического анализа,  или в особенности технологий себя, раскопками которых он занимается, разве что мимолетно, но охотнее обращаю внимание на само понятие «заботы о себе», как разновидности структурного события – события мысли, которая производит отношение к себе и возникающую отсюда свободу субъекта и для субъекта.

1. СПИНОЗА МЕЖДУ ЛАКАНОМ И ФУКО

Лакан начинает завершающую сессию своего семинара 1959-60  по Этике психоанализа с замечания, что  всякая этика, какая бы она ни была, предполагает суд над действием, что в себе содержит о-суждение некоторого рода, т.е. смысл. Догадка Фрейда, или гипотеза, что «человеческое действие содержит скрытый смысл, к которому возможен доступ», означает,  поскольку это важно для Лакана, что у психоанализа также есть этика или «моральное измерение» и что «в происходящем на уровне живого опыта содержится более глубокий смысл, направляющий этот опыт». Как полагает Лакан, это есть не столько разновидность открытия, нежели «минимальная позиция» психоанализа, хотя это также и теория, фундирующая  всякое представление того, что Лакан называет «внутренним развитием».
Здесь есть, однако, решающее различие между последним и психоанализом и это приводит к вопросу о благе. Для типичной/традиционной этики (которая следует этой идее «внутреннего развития») существует базовое предположение, что, когда значение срабатывает, появляется «добродетель». «Добродетель» является, как и всегда являлась, источником и телосом традиционной этики (в записях семинара Лакан показывет, что эта традиция вырастает из аристотелевской Никомаховой этики, работы, которая с тех пор служит краеугольным камнем для всех последующих этических формулировок). Чтобы нейтрализовать этот господствующий постулат, Лакан напоминает о мысленном эксперименте «Страшного Суда», который уже использовался им на семинарах ранее. Упрощаем: суть состоит в проекции будущего и представлении себя в конце своей жизни, или аналогичным способом – поместить смерть в будущее как событие жизни. Таким образом, Суд Божий есть стандартная процедура по пересмотру этики в отношении к «действию и его наполняющему желанию». Из перспективы Страшного Суда возникает вопрос: жил ли ты жизнью, которой хотел за пределами всех предписаний добра, или, более строго, в терминах стяжания самого добра (т.е. богатства, предметов потребления, статуса и т.п.)? Как замечает Лакан: «Этика психоанализа не имеет ничего общего с рассуждениями о предписаниях, или нормах, которые я назвал службой добра (service of goods)».
В отличие от этой традиционной и типичной этической позиции, которая судит действие относительно добра (хотя это есть мысль), этическое судебное решение в психоанализе, возникающее из признания природы желания, которое лежит в сердцевине опыта, выглядит очень просто: «Действовал ли ты в согласии с желанием, которое в тебе?» Как снова замечает Лакан, этот вопрос может противоречить «службе добра, являющейся точкой зрения традиционной этики», что неизменно влечет «очищение желания, сдержанность, т.е. – средний путь, замечательно артикулированный, как мы видим, у Аристотеля…». Последнее есть, по Лакану, «мораль господина, сформированная для достоинства господина и связана с порядком влсти». Таким образом, это есть такая этика, которая связана с трансцендентной схемой и которая, следовательно, подчиняет.
Можно прямо заметить, что «Забота о себе» Фуко, вроде бы  попадает прямо в эту последнюю категорию этики, которую Этика Лакана стремится разрушить. «Забота о себе» определенно содержит своего рода этическую траекторию – в направлении блага – и при изображении способа жизни, благотворного для субъекта, здесь, видимо, должно применяться этическое суждение, берущее начало из внешней нормы, против которой такое суждение направлено. Беглым взглядом здесь вроде бы обнаруживается разновидность трансцендентного оператора.

Однако, было бы неверно полагать, что именно таким образом этика, или просто идея благой жизни, разворачивается в архиве, где Фуко ведет раскопки. Действительно, для фукианских древних греков этическая норма есть нечто такое, что выбирается субъектом свободно и затем применяется к себе самим собой. «Заботу о себе» следует понимать, как отчетливо личный вопрос, персональный выбор (и т.о. персональное суждение), произведенный самим субъектом, а вовсе не суждение, произведенное в результате действия внешнего агента или как продукт внешнего закона. Как таковое, этическое суждение в «заботе о себе» можно рассматривать именно как поворот от трансцендентных принципов и его можно понимать скорее как вид прагматики, что сближает «заботу о себе» с психоанализом.

Фактически, Фуко даёт нам в сжатом виде определение  этой «заботы о себе» в самом начале своего семинара по Герменевтике субъекта, где ясно видна его дистанция от Аристотеля (во всяком случае как его понимает Лакан), а также, как минимум в первых двух пунктах, его резонансы с психоанализом. Итак, во-первых «забота о себе» - это «определенный способ понимания сущего и отношения с другими людьми»; это «позиция в отношении себя, других, и мира». Второе – это «форма внимания, рассматривания», «определенный способ внимания к тому, что мы думаем и что происходит в нашей мысли». И третье, возможно, наиболее важное, это также именует последовательность действий или практик, которые «совершаются самим собой над самим собой» и «посредством которых обретается ответственность перед собой и через которые сам изменяешься, очищаешься и преобразуешься». Поэтому «Забота о себе» в меньше степени является этикой, основанной на трансцендентной заповеди или авторитете, нежели на интенции, форме внимания, и особой практике или наборе практик.
По ходу заметим, что, похоже, именно содержание этих практик «заботы о себе» маркирует дистанцию от психоанализа. Такие практики, которые включают «техники медитации, запоминания прошлого, проверку сознания,  сопоставление образов возникающих в  мысли и т.п.», не просто запускают «речь» или любой другой режим означивания (хотя они могут их мобилизовать). На самом деле, заимствуя терминологию Феликса Гваттари, одного из пациентов Лакана и, возможно, его наиболее острого критика, такие технологии будут тяготеть к работе в регистре а-сигнификации. Я вернусь к этому важному моменту ближе к концу эссе.
Тем не менее, как уже говорилось, возникает ощущение, что «забота о себе» должна, действовать исходя из знания или допущения о наличии блага для субъекта в том смысле, что с неизбежностью следует предполагать суждение о действии, мысли и т.д. Это может быть проиллюстрировано одной из технологий, о которой пишет Фуко, а именно -  «сопоставление образов, появляющихся в мышлении». Здесь есть примечательное сходство с Когнитивной Поведенческой Терапией и её вниманием на производстве здорового функционирующего субъекта (построение эго), со всей той критикой, которую она получила от Лакана. Также здесь есть нечто с чем следует разобраться подробнее, а именно вопрос – может ли субъект Фуко быть идентифицирован с эго в лакановском смысле (т.е. как сознательный субъект) и тогда эти два мыслителя в самом деле этически противоположны.
Чтобы это продумать, будет полезно пройти окольным путём через фигуру, которая располагается между архивом древностей Фуко и более современными артикуляциями Лакана: Спиноза. Действительно, я буду утверждать, что последний запускает этическую революцию, которую и Лакан и Фуко (в своем обращении к раскопкам) продолжают, каждый в своей манере. Это революция, которая содержит критику всякого трансцендентного представления о благе, в исполнении того, кого Делез и Гваттари однажды назвали «Христом философов».
На первый взгляд, Спиноза, подобно фукианским древним грекам, кажется вполне этическим мыслителем, в смысле описанного Лаканом этического канона «до» психоанализа. Несомненно, «срединный путь» в скромности, умеренности и т.п. - это то, что защищает Спиноза. Как и у Фуко, у Спинозы, пожалуй, присутствует этический диктат, поскольку есть безусловные предписания субъекту жить «благой жизнью». Проще говоря, здесь есть суждения о том, что является для субъекта благом, а что злом. Таким образом, Спиноза подобно Фуко должен, видимо, следовать типичному представлению об этике, понимаемой как предписание быть верным «службе добра». Еще одно соображение, что Спиноза, как и  Фуко (как минимум, в некоторых из рассматриваемых технологий себя), настаивает на развороте от «мирских ветров», традиций стремления к удовольствиям и т.п., к жизни, определяемой разумом и дисциплиной. Здесь также очевиден разворот от желания; это, конечно, призыв к власти, что, по Лакану, всегда есть дискурс господства.
Однако, также наблюдаются поразительные совпадения между Этиками Спинозы и Лакана. С одной стороны, для Спинозы, этика включает понимание причинности и, т.о.,  адекватное действие, т.е. этическое в интересах субъекта. Такой интерес не есть непременно то, что может автоматически полагаться, во всяком случае, с позиции субъекта, как данность. В спинозистских терминах можно рассуждать из перспективы субъекта Первого Рода знания (ситуация, когда мы находим себя в мире, как он есть, или, скажем, в качестве субъекта, который есть субъект мира). Действительно, глубокое понимание причинности с необходимостью приводит к выходу за пределы интересов «субъекта» – а это также с необходимостью влечет движение против желаний такого субъекта, поскольку последний определяется тем, что Фрейд-Лакан назовут принципом удовольствия (это форма желания, против которого также выступает этика Лакана). Этика Спинозы может быть тогда понята как род схемы для само-анализа в терминах производства знания, не очевидного «субъекту» непосредственно.
Что же касается описания практики «благой жизни», также можно говорить, что Этика Спинозы – скорее набор практических процедур, или прагматика, чем система моральных правил. Действительно, хотя его Этика дает набросок стиля жизни, оптимального для производства всё большего знания (о причинности) для восходящего развития,  из Этики следует, что это скорее экспериментальный режим, чем такое предписание, конституирущее реальный этический способ поведения, поскольку невозможно знать заранее будет ли данный опыт эффективным для нас и производительным (и, по сути, мы также не можем этически устанавливать правила для других). Единственное в чем можно быть уверенным, это что мы не знаем (из перспективы нашего эго, как бы мог сказать Лакан) что мы есть, и т.о. в пределе, что есть «благо» для нас, во всяком случае, прежде всякого данного опыта.

Далее это приводит нас к более глубокому резонансу, связанному с так называемым этическим предопределением. Для Спинозы, как и для Лакана, непреклонное следование за причинностью неотвратимо выводит за пределы простого «знания» этой причинности. Действительно, признанная цель анализа – «стать основанием самого себя» - совпадает с целью Этики Спинозы, а именно «достичь» состояния бытия, когда ты более не раб этого мира (и всего что в нем содержится), а творишь себя сам. Посредством определенной работы над собой парадоксальным образом необходимо принять ответственность за то, что идет прежде тебя самого и в действительности стало причиной твоего существования (как раз в этом смысле и Спиноза, и Лакан заявляют о странной темпоральности субъекта: его неизменно ретроактивное формирование).
В этом смысле «забота о себе» Фуко также касается работы над собой, чтобы получить доступ к определенному роду понимания, или истины, которая сокрыта в прочих случаях. Эта работа с необходимостью включает взятие ответственности за себя. Конечно, как мы увидим, это есть то (что может быть названо принципом само-обладания),  что устанавливает важность древних греков для Фуко, поскольку они показывают метод само-властвования, который для Фуко способен работать против нео-либеральной гос-управляемости (governmentality) и политики себя, связанной с трансцендентным оператором, т.е. с Капиталом.
Отсюда можно сказать, что «забота о себе» охватывает этические траекторию и суждение, но в конечном итоге, как и у Спинозы, не предписывается чем-то внешним субъекту, а также не направлена на благо «субъекта», но скорее состоит в подготовке для субъекта того, чего еще предстоит достичь. Фактически, собственная этика Лакана, как она представлена на семинаре, также затрагивает траекторию подобного рода, поскольку оформлена как разновидность путешествия, в котором различные этические предписания или авторитеты «преодолеваются» при производстве себя или принятии на себя ответственности как основании себя. Это есть путешествие из-за пределов края тора – куда движется наша обычная жизнь – к самому центру, месту желания, которое Лакан вслед за Фрейдом называет das Ding. Я вернусь к этой топологии ниже.
Теперь можем вернуться к вопросу -  противостоит ли субъект Фуко субъекту Лакана и сделать предварительное утверждение, что, по факту, у них много общего. Для обоих, как и для Спинозы, характерен схожий разворот от трансцендентной этической позиции, а также от привилегированного положения субъекта, как уже заданных в мире. У каждого из этих мыслителей это отход от самосознающего субъекта – от эго - к чему-то иному, иногда тому, что прерывает экономию «субъекта», как рутинной процедуры. В терминах Алена Бадью, и чтобы предвосхитить кое-что из нижеследующего, скажем, что имеет место разворот от субъекта знания к субъекту истины. Пора взглянуть более пристально на то, что говорит Фуко об этой истине и, в частности, о доступе к ней субъекта.
2. ДУХОВНОСТЬ И ДОСТУП К ИСТИНЕ
В самом начале своего семинара 1982-81 г. в Коллеж де Франс, опубликованном как Герменевтика Субъекта, Фуко заявляет о своей заинтересованности в том, что он видит как важный исторический и философский сдвиг, который происходит вокруг понимания себя и нашего к этому отношения. Этот сдвиг,  восходящий к субъекту Декарта, сопровождается вытеснением древнейшей концепции «заботы о себе» с хорошо знакомой этической заповедью «Познай самого себя». Фактически, это частное историческое исследование является для Фуко моментом более общего вопрошания, вновь недавно реанимированного в работах Бадью, и которое Фуко сформулировал так: «в какой исторической форме отношения между «субъектом» и «истиной» …  обретают очертания на западе?»
Фуко выдвигает ряд гипотез об этом изменении этики и, особенно, о продолжающейся клевете в отношении «заботы о себе», которая имеет место с тех пор. Во-первых, якобы это более старшее этическое предписание заботы о себе провозглашает – для современного восприятия – что-то похожее либо на индивидуалистский и  эго-центричный «моральный дэндизм», либо на «весьма меланхолическое и печальное проявление исключения индивида…». Фуко обращает внимание, что исходно предписание заботы о себе имело не эти негативные коннотации (эгоизм и исключение), а исключительно позитивные. Следующий парадокс состоит в том, что суровые порядки и практики, предусмотренные этой «заботой о себе» фактически не исчезли, а были внедрены вновь, хотя и в лоне христианского аскетизма с его доктриной отказа от себя со смещением к более исповедальной максиме «Познай себя». Вот как Фуко это раскрывает в интервью «К генеалогии этики»: «… оппозиция язычества и христианства пролегает не между толерантностью и строгостью, а между формой строгости, связанной с эстетикой существования и другой формой строгости, связанной с необходимостью отказа от себя и разгадки своей истины».
Главная причина поворота является скорее философской и связана с субъектом и истиной, и, фактически, с тем как понимается сама истина. По сути Фуко выделяет особый «картезианский момент», в котором практики «заботы о себе» подменяются практиками знания, что позднее было понято как нечто несомненное для чувств и самого субъекта. Т.е. это есть утверждение само-очевидности как источника истины. Можно сказать, что таким образом на место мудрости (благоразумия) помещается знание. Между прочим, заметим, что это есть начало того, что Квентин Мейяссу называет «корреляцией»: с картезианским моментом субъект превращается в источник знания о мире, но о мире, доступ к которому окончательно перекрывается с введением в действие этого знания (или опосредования).
Фуко противопоставляет современное (и несколько упрощенное) представление о знании понятию «духовности», которая «утверждает, что истина никогда не даётся субъекту посредством права». Он продолжает:

Духовность постулирует, что субъект как таковой не имеет права на доступ к истине. Она утверждает, что истина не дана субъекту простым актом знания (connaissance), который обосновывается и оправдывается лишь тем фактом, что он есть субъект и поскольку он обладает той или иной формой субъективности. Она утверждает: чтобы субъект имел право на доступ к истине, он должен быть изменён, трансформирован, смещен, и стать, в некоторой степени и до определенного предела, отличным от того, что он есть. Истина дается  субъекту только по цене включения существования субъекта в игру ...  Такая точка зрения предполагает, что истины не может быть без преобразования или трансформации субъекта.
В этой более древней традиции истина достигается на условии предшествующей подготовки и по цене оплаченной субъектом, т.е. через аскетизм своего рода.  Кроме того, и сама эта истина, однажды обретенная, оказывает обратное воздействие на субъекта - эффект «отдачи», как его называет Фуко: «Истина проливает свет на субъекта: истина даёт субъекту блаженство». Можно сказать, истина есть преобразующая технология, которая извлекает субъекта из самого себя. Действительно, опыт истины, даже будучи подготовлен субъектом, относится к иному порядку, нежели подготовка. Можно сказать, что он вовсе не принадлежит субъекту. Следует отметить здесь сходства с движением от Второго рода знания у Спинозы к Третьему (как и сходство в описании «блаженства»). Второй род Знания – работа разума и образование «общих понятий» - готовит, так сказать, основу для Третьего, интуитивного рода Знания (которое также можно назвать более непосредственным знанием истины). Однако, я бы сказал, что от субъекта, который желает преодолеть первые два рода Знания и достичь Третьего, требуется что-то вроде прыжка. Другой способ продумать это: где-то за пределами или «вне» субъект, как он есть, должен сыграть свою роль. Это как если бы в последний момент и после всякой подготовки, проведенной субъектом, должен был действовать сам объект и установить связь с субъектом. Можно сказать, что здесь должен быть момент благодати, но также и субъект, который подготовлен и открыт для этой благодати (или просто открыт «внешнему», понимаемому как нечто «вне субъекта», как установленное).
С картезианского момента, который, по сути, есть не разовый момент, а историческое развертывание, открывается привилегированное положение знания – понятого в картезианском смысле -  превыше той, иной формы Знания. Как замечает Фуко, такое знание, в картезианском смысле, «не касается субъекта в его бытии» и, конечно, «структуры субъекта как такового», а лишь «индивида в его конкретном существовании». Это приводит к глубоким последствиям для этического субъекта. Как говорит Фуко в интервью:
Таким образом, я могу быть аморален и знать истину. Я полагаю, что это идея более или менее явно отвергалась всей предыдущей культурой. До Декарта нельзя было быть нечистым, аморальным и знать истину. Для Декарта достаточно непосредственной очевидности. После Декарта мы располагаем не-аскетичным субъектом знания.
Еще раз о примечательных сходствах с Бадью: производство субъективности (когда это не просто производство субъекта знания) действует против знания (или, во всяком случае, такое знание может быть лишь подготовкой субъекта). По выражению Бадью, этот субъект не имеет ничего общего с энциклопедией (т.е. с набором знаний о мире как он есть), но захвачен истиной, которая с энциклопедией не в ладах, а в действительности запускает бытие самого субъекта (через «событие»).
Переопределение истины как знания (в картезианском смысле) немедленно вызывает ряд эффектов. Как положительное, оно устанавливает условия для науки и, в более широком смысле, для Просвещения (бесконечная прогрессия теорем и доказательств). Оно также подготавливает условия для гуманитарных наук и стремление – вкупе с убежденностью – «объяснить» жизнь посредством знаний. Однако, отрицательным является сведение субъекта к субъекту науки, субъекту, ограниченному тем, что уже существует, что уже познано. Это также сопровождается формированием подозрительности ко всякому знанию, не основанному на научных принципах (например, содержащему меняющуюся субъективную позицию, как при медитации и других интроспективных техниках).
Важно, тем не менее, полагает Фуко, что философия 19-го века еще содержит элементы вышеупомянутой одухотворенности (Фуко упоминает немецкую традицию: Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль и Хайдеггер), в которых «определенная форма духовности пытается связать знание, активность познания, а также условия и последствия этой активности с трансформацией бытия субъекта». Есть также другие типы знания, в которых состояние субъекта прямо подразумевается при всяком доступе к истине (хотя такое  духовное измерение часто затемняется, или  умаляется, обращаясь к проблемам социальной организации и подобным). Именно в этом контексте в Герменевтике субъекта Фуко вместе марксизмом упоминает психоанализ и Лакана. Еще одна развернутая цитата из Фуко:
Как мне кажется, внимание и сила анализа Лакана - в стремлении быть в этом адекватно точным: для меня Лакан является единственным после Фрейда  кто пытался пересмотреть вопрос психоанализа, а именно вопрос отношения между субъектом и истиной … Лакан попытался  сформулировать то, что исторически является специфическим вопросом религии: что цена, которую субъект обязан платить за высказывание истины, и последствия для субъекта за то, что он говорит, состоит в том, что он может и он говорит истину о самом себе. Полагаю, что возвращением к этому вопросу Лакан по сути заново вводит в психоанализ древнюю традицию, древнейший вопрос, и древнейшее беспокойство «заботы о себе» (epimeleia heautou), которая была основной формой духовности.
Это позволяет понять психоанализ в терминах Фуко как выражение парресии (parrhēsia), или правдивой речи. И, еще раз, увидеть в анализе особую технику себя, такую, при которой  происходит неявное изменение как результат внимательного прослушивания речи субъекта. Однако, Фуко сопровождает эту проницательную догадку прямым ограничением и оговоркой о том, способен ли психоанализ на деле поставить эту проблему духовного, учитывая что для Фуко психоанализ включает развертывание знания о субъекте, чего забота о себе (epimeleia heautou) как раз не делает. Действительно, знания – хотя это есть мысль – недостаточно для Фуко. «Забота о себе» должна быть практикой, которая приводит к преображению.
Но, с учетом уже сказанного, зададимся вопросом - может ли этика Лакана быть сведена к знанию в смысле, который вкладывает Фуко? Нет сомнений, что она противостоит этическому знанию в формах внешних предписаний (исходящих от любого авторитета), а также в формах переворота картезианского субъекта и всякого знания, им подразумеваемого. Действительно, если любой вид знания, подразумеваемый психоанализом, это знание, которое имеет больше общего со Вторым и Третьим родами Знания у Спинозы – то это есть знание о причинности и в конечном счете оно истинно. Несомненно, субъект Лакана, подобно фукианскому, выступает вовсе не субъектом знания, понимаемого в картезианском смысле, а терминатором последнего и, особенно в случае Лакана, той уверенности, с которой картезианский жест производит своего специфического субъекта. Кроме того, мы можем назвать это отчетливо иное состояние бытия просто субъектом истины.
Возможно, здесь следует задать вопрос об отношении между понятиями истины у Фуко и Лакана. Для Фуко, истина определенно есть нечто как бы конституированное «вне» субъекта. Это что-то нечеловеческое, если под человеческим мы понимаем нечто определенно картезианское. Истина, состояние бытия при самоограничении (с точки зрения мирских желаний и т.д.), достигалась через допуск, так сказать, к опыту бес-конечного. Фактически, отсюда можно заключить, что такая истина, как опыт бесконечного, «избавляет» субъекта от его конечности или просто от смертности. Также важно отметить резонансы со Спинозой, для которого этика подобна работе по подавлению страстей (или пассивных аффектов), становлению активным, что в конечном счете приводит к состоянию пребывания в вечности (но не к бессмертию). Это есть восхождение конечных существ к бесконечному, которым они созданы.
С другой стороны, для Этики Лакана истина есть das Ding (Вещь) или просто Реальное. И Реальное – это всё, что упускается при учреждении субъекта знания, или, по Лакану, субъекта Символического (т.о. желание не принадлежит Реальному как таковому, но является состоянием субъекта, отчужденного от Реального, и таким образом всегда его желающего). Для Лакана интерес аналитика в том, как происходит это отчуждение в символическом, или в его собственном выражении (в Этике) – как субъект «съел книгу». В Этике Психоанализа подразумевается, что субъект может в пределе достичь Реального, пустоты Вещи (das Ding) в самой сердцевине опыта, но в то же время предполагается, что эта истина станет гибелью субъекта. Das Ding - это место величайшего желания, но также и величайшего ужаса, отсюда - принцип удовольствия, который производит отклонения на каждом шаге движения - отвлечения, включающие «службу добра».
В самом деле, психоанализ, с открытием бессознательного – места Вещи (das Ding) – которое является, как это можно видеть, радикально инаковым субъекту вопреки его заявленным намерениям, устанавливает что-то вроде шлагбаума, который фактически препятствует преображению субъекта. Именно лакановское бессознательное  отмечено дальнейшим отчуждением этого Реального в символическом (по сути бессознательное есть результат отчуждения субъекта «в пределах» символического). Это можно сопоставить со Спинозой, для которого существуют просто различные степени знания причинности, а не разделение сознательное/бессознательное. Потому в спинозистском смысле бессознательное может быть понято просто как тот факт, что есть большее того, чем мы являемся, того, что мы думаем чем мы являемся; или скажем иначе: мы не знаем что мы есть и мы безусловно не знаем на что способны тела. Можно сказать, вновь из спинозистской перспективы, что большинство процессов тела (а следовательно и разума) являются бессознательными, но они не отрезаны от знания; они просто еще должны быть познаны. Еще раз, упрощая – для Спинозы существует континуум между тем, что познано и непознанным и, в зависимости от состояния субъекта, т.е. его этики, разделяющая линия движется от непознанного к познанному.
Для Фуко также есть смысл в том, что субъект может получить доступ к неведомому посредством работы над собой и в особенности, как и у Спинозы,  через воздержанную жизнь. Действительно, такая жизнь – проживаемая, можно сказать, вопреки принципу удовольствия – делает возможным рост знания, когда оно понимается как движение к истине. Как и у Спинозы,  здесь на передний план выходит значение практики в смысле этической жизни, дополняющей любое понимание абстрактного «блага», но одновременно противостоящей всякой идее исповеди, или декодирования/разоблачения аутентичной самости (либо более истинного желания), «подноготной» явленного субъекта.
3. ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ И ПРОБЛЕМА ТОПОЛОГИИ (СКЛАДКА И ТОР)
Можно утверждать, что лакановское определение традиционной этики как о-суждения, совершенного в свете «блага», обходит важный аспект практики, который и Фуко и Спиноза выносят на передний план. Особенно для Спинозы эта практика, и то, что можно назвать этической программой (воздержанной жизнью),  позволяет расширить способности нашего тела воздействовать и испытывать воздействия (аффекты) и т.о. углубить наше понимание причинности. В конечном счете, целью такого этического кодекса в меньшей степени является быть «благим» (или же дурным) в чьих-то глазах, чем простое возрастание нашей возможности быть. По мысли Спинозы это должно всё в большей степени выражать нашу суммарную, парадоксальную сущность в нарастающем становлении тем, кто мы уже есть. Это предполагает процедурное отношение к субъективности как разновидности прогрессирующей практической деятельности.
Непосредственно к этому представлению работы субъекта я вернусь в завершающем разделе, а сейчас хочу обратиться к вопросу о власти, неизбежно здесь возникающем. Действительно, если для Лакана традиционная  этика по определению является этикой господина, то можно озадачиться вопросом о само-властии, что играет столь существенную роль для программной основы «заботы о себе» Фуко. Т.е. фактически предстоит рассмотреть вопрос о власти в отношении к этическому поведению.  
По сути, для Лакана в отношении к полю желания положение власти является одинаковым в каждом случае: заставить желание ждать. В его формулировке: «моральность власти службы добра состоит в следующем: «Поскольку желание имеет место, приходи позже». Продумывая это еще раз мы можем сказать, что для Лакана желание действует против власти. Действительно, для Лакана устанавливается особенная этичность желания (и можно сказать, его радикальность).
С другой стороны, для Фуко власть должна быть направлена к себе и на себя. Она должна стать своей. Т.о. «эта работа с собой со свойственной ей строгостью не применяется к индивиду в силу гражданского закона или религиозного долга, а является выбором существования, совершаемым индивидуально». Еще раз, критический момент здесь в том, что такая этика возникает из свободного решения субъекта и соответствующей «модальности действия» или практики свободы, из такого решения вытекающей.
В терминах Лакана вопрос ставится так - либо это само-властие , власть налагаемая на себя самим собой, является также формой отсрочки желания или даже отказом от своего желания, либо это есть нечто производительное и порождающее: форма само-властвования, которая позволяет противостоять власти, когда та понимается как подчиняющая. Конечно, как я сказал выше, желания, которым противостоит «забота о себе» не совпадают с желанием, которое для Лакана является метонимией нашего бытия (по сути, упомянутые выше желания выступают как отвлекающие и отклоняющие, ведущее к отступлению от желания в духе Лакана). Однако всё еще остаётся вопрос – что даёт это само-властие? Куда оно приводит субъекта?
В этом моменте уместно обратиться к яркой книге о Фуко Делеза, и особенно к завершающей главе, где Делез рассматривает отношение себя к себе и что это подразумевает. Действительно, Делез приводит лаконичный комментарий о фукианском проекте, где прослеживается, как власть и знание устанавливают  субъективность, а также о возможности субъективации или само-формирования субъекта субъектом посредством складывания внутрь внешних сил. Для Делеза такая складка субъективации (в)себя производит род внутреннего пространства свободы внутри субъекта. Вот как Делез изображает это складывание во взаимосвязи со стратами (власть и знание), но также к внешнему, которое складывается внутрь:


Рис.1 Диаграмма из: Делез «Складки или внутреннее мысли», Фуко
1. Линия внешнего; 2. Стратегическая Зона; 3. Страта; 4. Складка (зона субъективации)

Эта техника субъективации, впервые изобретенная древними греками (в прочтении Фуко), проявляется, отмечает Делез «… как если отношения внешнего, сложенные обратным движением для создания удвоения, позволяют появиться отношению к себе, и устанавливают внутреннее, которое опустошено и развивает своё собственное уникальное измерение: «енкретейя», отношение к себе, которое есть само-властие…». Это есть «внутреннее, как работа внешнего». Как Делез утверждает в интервью, это внешнее «которое дальше от нас, чем любой внешний мир, и потому ближе, чем любой внутренний мир».
Для Делеза, вслед за Фуко, это есть та складка, которая устанавливает «инновацию греков», поскольку «они изогнули внешнее в череде практических опытов»:
… они сложили силу, хотя она всё еще остаётся силой. Они заставили её повернуться к себе самой. Совершенно не игнорируя интериорность, индивидуальность или субъективность, они изобрели субъекта, но лишь как производную или продукт «субъективации». Они обнаружили «эстетическое существование» - удвоение отношения с самим собой, факультативную норму свободного человека.
В последней главе книги Фуко Делез намечает два пути, которыми это внешнее может быть преодолено субъектом: в широком раз-ворачивании или бытии к смерти, а также в непрекращающемся свертывании и развертывании. По Делезу греки выбрали последнее (тогда как Восток следовал первым путём). Делез полагает, что «подходящее» имя этого непрерывного свертывания внешнего есть память, фактически – род ««абсолютной памяти», которая удваивает настоящее». Как замечает Делез:  «Память это подходящее именование отношения к себе, или воздействия на себя самим собой».
Мы можем теперь сказать, что греки изобрели монаду, складку целого мира внутри субъекта. Можно отметить здесь связь  с Лейбницем, во всяком случае, читаемого Делезом (конечно, книги Делеза и о Лейбнице и о Фуко рассматривают субъективацию, как складку). Но мы также совершаем здесь неизбежное сопоставление тезисов Анри Бергсона в Материи и памяти с «Заботой о себе» Фуко. «Пространство-внутри», созданное свободным индивидом, является тем онтологическим основанием – как «чистое прошлое» -  которое Бергсон постулирует в качестве «фона» для редуцированного человеческого опыта. Здесь Делез выводит из Фуко нечто существенное, а именно как процессы субъективации производят пространство бесконечного внутри конечного, свёртывание универсума (или в терминах Бергсона – целое прошлого). Складка теперь может быть оформлена как знаменитый конус памяти у Бергсона (действительно, конус является складкой, изображенной в трёх измерениях), где А-В представляют Внешнее, Р – мир, в котором мы обнаруживаем себя, и точку S как субъект:
Рис.2 Диаграмма из:  А.Бергсон «О выживании образов», Материя и память

Эта складка-конус, который внутри  «содержит» внешнее, может быть сопоставлен со схожей пустотой, которая у Лакана помещается в центр опыта: das Ding, или Реальное. Это есть нечто в самой сердцевине субъекта, но то от чего неизбежно уклоняются или даже отбрасывают при самом производстве субъекта. Как я намекал выше, а теперь выскажу отчетливо, структура этого этического субъекта Лакана может быть представлена в виде тора, с das Ding в его центре и «путь» субъекта изображается как ведущий от наружного к внутреннему краю (через преодоление различных этических предписаний):

Рис.3 Лакан, «Этика» (изображение в виде Тора)
1. Этические предписания/границы; 2. Путь Субъекта/Героя; 3. Das Ding

Здесь можно обратиться к завершающим страницам Этики психоанализа, где Лакан говорит об этой пустоте как впервые открытой Кантом в его освобождении морали от любой «заинтересованности», превращая таким образом проблему этики в чистый категорический императив. Напротив, для Лакана психоанализ видит эту пустоту как «место, захваченное желанием» и т.о. замещает кантианский «Ты будешь» (Thou shalt) вполне де-садовским «фантазмом наслаждения, вознесенном на уровень императива». (В духе Алистера Кроули этот императив желания можно выразить как «Действуй как будто ты и есть закон»).
Итак, Кант начинает революцию в этике абстрагируя моральный стимул, но он не завершает этого дерзкого начинания. Фактически, он возводит трансцендентное пространство, место, в котором «невоплощенная гармония» морального измерения опыта может быть реализована. Трасцендентный глашатай возвещает, так сказать, божественное присутствие, или, по выражению Лакана, – «Великую Книгу». Это книга счетов, куда заносится всё, что происходит. «Это то, что означивается на горизонте, представленном [кантовским] бессмертием души».  Обещание бессмертия, религиозное пари само по себе (per se), является способом отсрочки желания.  В приковывающем внимание повороте фразы Лакана: «Как если бы мы недостаточно настрадались от желания на земле, часть вечности следует отвести на ведение счетов». Можно сказать, обещание бессмертия - это способ гарантировать учет и т.о. гарантировать власть.
Это есть раскол, полностью представленный Кантом, хотя источник раскрыт не был. Это раскол - или черта - между смертностью и бессмертием; между конечным и бесконечным. Фактически, как замечает Делез в ином контексте, Суд Божий действительно производит этот раскол конечное/бесконечное после которого бесконечное действует как обособленная сфера, к которой у нас нет доступа в этой жизни, но которая выступает в качестве гарантии, что долги этой жизни будут возмещены позднее и в ином месте (как выражает это религиозная поговорка: «воздаяние ждет тебя в жизни будущей…»). Компенсация за «благую жизнь» т.о. никогда не в этой жизни, а есть обещание жизни после нынешней.
С другой стороны, для Лакана нет иного места, где содержатся счета (для Лакана вслед за Ницше Бог совершенно определенно мёртв).  Нет больше закона как когда-то, можно сказать, за исключением закона желания. Именно в этом смысле, в противоположность многим мнениям, Лакана можно рассматривать как чемпиона имманенции. Фактически, сама имманенция не завершается в человеке, но существует исходя из вне-персонального желания, Танатоса, который децентрирует наши антропоморфные притязания, направляя их дальше, в сферу имманенции неорганических процессов. Т.о. ничто - это не возвышенное или иное мирское место, а сама истина нашего существования и, как таковое, помещается в самом центре нашего опыта, хотя и маскируется традициями блага, т.е. данного субъекта.
Чем тогда оказывается наш доступ к тайному местоположению желания? Я полагаю, у Лакана не совсем ясно,  возможно ли истинное присвоение этого желания в его полноте. Фактически, это всегда должно быть обозначено и потому отчуждено. Действительно, хотя Лакан отвергает сферу трансцендентного, выстроенную Кантом, здесь присутствует смысл, в котором желание неизбежно создает иное место, так сказать, вне опыта – где желание пребывает в своей полноте – а это и есть, по существу, наш опыт в мире, характеризуемый нехваткой. Нехватка, в этом смысле, неизбежно производит – или обещает – другой мир, в то время, как субъект Лакана, как бы далеко он не продвинулся, обречен пребывать в мире данном.
С этими двумя схемами  складки и тора мы получаем два способа формообразования конечного субъекта в отношении истины, или в отношении бесконечного. Для Лакана истина как желание находится в центре нашего существования (а не «вне» как у Канта), но мы по существу закрыты от неё поскольку среда нашего существования является символической (наши человеческие обычаи – относящиеся к благу – маскируют истину). Для Фуко, следуя прочтению Делёза, истина свёрнута внутри нас и мы сами своим выбором эту свёртку (складку) производим. Такая складка помещает внешнее во внутреннее. Фактически, складка предполагает, что внутри нет ничего кроме складки внешнего. Таким образом, истина является доступной и, можно добавить, активно производится самим субъектом. Как я выше говорил, можно изобразить эту складку в трёх измерениях в виде конуса.
В завершение данного раздела посвященного топологии этих двух мыслителей я хочу усилить экспериментальный подход и соединить складку-конус с тором.  Мне кажется, что таким образом мы приступаем к получению более сложной картины отношения субъекта к истине и также то, что привносит в психоанализ длительность в её бергсонианском смысле:

Рис.4 Фуко/Бергсон-Лакан (Складка/Конус-Тор). Составная схема
Эта составная схема ясно связывает чистую прошлую/абсолютную память или просто внешнее Фуко-Делёза-Бергсона с Реальным или  das Ding Лакана. Здесь предполагается, что есть лишь одно препятствие на внутреннем ободе тора, если приближаться в этом направлении – так сказать, от кромки к кромке. Но препятствия нет если следовать конусу, т.е. если соотносить себя с самим собой, а не с местоположением, которое всегда где-то, всегда на горизонте, всегда потом.
Действительно, схема подразумевает, с выражением признания Алену Бадью, что доступ к истине в меньшей степени есть путешествие с одной стороны тора к другой, а в большей – результат события из разряда «на торе» - события, которое, можно сказать, также возникает из подготовки произведенной субъектом на этом торе. Действительно, для Бергсона точка раскрытия чистого прошлого (вершина перевернутого конуса) приводит к такой подготовке, в этом случае - к простой приостановке моторно-чувственного механизма – сомнению или «остановке мира». Где-то в другом месте Бергсон полагает, что это также есть действие мистического, которое отворачивается от застывших ритуалов и обычаев общества (и религии), получая таким образом доступ к «творческому возбуждению». Можно сказать, что всякий доступ к этому внешнему должен приводить к развороту от обычаев и забот мира, которые есть знание, в направлении чего-то определенно иного. В чем тогда состоит особая природа такого разворота и как это производит субъекта, когда он мыслится не как подчинённый, а как свободный человек?

4. ПРОИЗВОДСТВО СУБЪЕКТА: ПУТЬ ГЕРОЯ VS ЖИЗНЬ КАК ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА
Для Лакана чувство вины есть определяющий аффект типичной субъективности, доминирующее эмоциональное состояние субъекта, который подчинён трансцендентному глашатаю (поскольку такой субъект движется к «благой» жизни, узаконенной своего рода господином, и действуя таким образом, не следует своему собственному желанию). Вина есть аффективное состояние, при котором желание отложено в сторону до срока. Как замечает Лакан: «… на дальнем краю вины, в той степени, как она занимает поле желания, отсутствуют узы неизменного ведения счетов, и это вне зависимости от той или иной артикуляции, которая может иметь место». Жизнь, проживаемая таким образом, приводит к замене «службой добра»  желания, которое последовательно и бесконечно откладывается. По сути, это есть для Лакана ситуация современного мира и субъекта в нём:
Часть мира решительно повернута  в направлении службы добра, отвергая таким образом всё связанное с отношением человека с желанию – это есть то, что известно как пост-революционная перспектива. Единственное, что следует сказать,  - люди кажется этого не поняли; излагая обстоятельства таким образом происходит простое увековечивание  традиции власти, а именно «Давайте продолжим работать, а поскольку желание имеет место, займёмся им позже».
Это также касается, утверждает Лакан, коммунистического воображаемого будущего, как такого, где есть «божественное присутствие ортодоксального типа».  В обоих случаях, счета ведутся. Касательного первого –«неисчерпаемый размах, который с необходимостью влечет бессмертие души для Канта, подменяется представлением об объективном чувстве вины», сопровождаемом «обещанием», что «сфера добра, которой мы обязаны посвятить себя, может в какой-то момент охватить весь универсум».
С другой стороны, для Лакана, и как мы уже видели, «единственное, что может делать нас виновными – это сдача позиции в отношении своего желания». Действительно, для Лакана, это есть то, за что субъект всегда чувствует вину в последней инстанции, даже, а фактически особенным образом, когда эта сдача позиции совершается с лучшими намерениями, для «блага» других (отсюда, в соответствии с Лаканом, происходит глубокий христианский ресентимент).  Однако, желание всегда, в какой-то момент и каким-то образом, возвращается (отсюда неврозы), являясь, как «бессознательная тема» в нашей жизни, метонимия нашего существования. Желание всегда будет требовать уплаты долга, возвращая нас на тот путь, который Лакан называет «нечто, что есть определенно наше дело».
Потому для Лакана «сдача позиции относительно своего желания» всегда в судьбе субъекта сопровождается долей предательства, … «которое допускается субъектом». Лакан продолжает: «что-то заканчивается предательством, если оно терпимо, если оно направляется идеей блага – под которым я полагаю благо именно того, кто совершил акт предательства – происходит сдача позиции вплоть до отказа от собственных претензий …».  Как раз здесь появляется презрение – к другим и к себе. Презрение – сопровождающий вину аффект; это презрение, которое скрепляет нас с тем, чем мы уже являемся, с имеющим место субъектом. Презрение принуждает нас двигаться, так сказать вокруг тора, в признательности к кому-то или чему-то, что не является, в конечном итоге, нашим делом, а есть просто «служба добра».
Однако Лакан предполагает иную реакцию субъекта на это предательство: безнаказанность. Действительно, для Лакана, это «определение героя: того, кто может быть предан безнаказанно». Герой, следовательно, это тот, кто действует, полагаясь на своё желание вопреки всему (и, в трагедии, даже вопреки угрозе своей смерти). Для Лакана:
это есть что-то такое, чего не каждый способен достичь; это устанавливает различие между обычным человеком и героем, и оказывается, следовательно, более  непостижимым, чем можно подумать. Для обычного человека предательство, которое почти всегда имеет место, отсылает его назад к службе добра, но с условием, что он никогда опять не обнаружит ту движущую силу, которая возвращает умение ориентироваться в этой службе.
Это не так, будто герой и обычный человек есть две различных человека, поскольку, как замечает Лакан, «в каждом из нас прослеживается путь героя». По мысли Лакана, героем является тот, он или она, кто был предан безнаказанно, кто устанавливает субъекта желания, или, можно сказать, субъекта имманенции, отвернувшегося от трансцендентного глашатая (transcendent enunciator), того который судит. Это тот, кто не сдал позиции в том,  что является его особым делом, и тот, кто уплатил цену по этому обязательству. Действительно, для Лакана «не существует иного блага, нежели то, которое может послужить для уплаты цены за доступ к желанию – полагая, что желание здесь понято, поскольку мы его определили в другом месте, как метонимия нашего существования». Всегда есть цена к уплате за приверженность своему желанию и это есть именно та цена, единственная, которую следует заплатить. Это есть обязательство субъекта перед той истиной собственного существования – пред лицом чего бы то ни было – которая, скажем так, конституирует его как субъект.
Фуко в своём интервью также ссылается на субъекта, как «героя», и говорит о нём как его «собственном произведении искусства». Действительно, для Фуко, как и для Лакана, герой вовлекается в особые отношения с собой, отделяясь от всякого внешнего – трансцендентного – законополагания. И снова дозволительно сказать, что героя можно определить, как субъекта преданного истине. Как и у Лакана, здесь также есть цена, которую следует уплатить за доступ к истине о себе и её артикуляцию. Это, как было сказано выше, есть цена за аскетизм.
Однако, для Фуко, существует также созидательная позиция в отношении себя, на которую делается ставка помимо аскетизма. Действительно, этический императив для Фуко состоит не столько в понимании собственной жизни как головоломки (загадки желания, которую нужно расшифровать), а скорее в работе эстетического производства. В конце концов, следуя грекам, это есть «придание собственной жизни определенной формы, в которой можно опознать себя, быть признанным другими, и которую даже потомство может принять за образец». Такое формирование себя, как эстетическая практика, есть нечто опосредованное и подразумеваемое представлением об этике, как выборе определенных правил поведения, поскольку и то и другое предполагает определенный стиль жизни. Как отмечает Делёз в своём интервью о работах Фуко:
… это вопрос необязательных правил которые делают экзистенцию произведением искусства, правил одновременно этических и эстетических, которые устанавливают разновидности существования или стилей жизни (включая даже смоубийство). Это то, что Ницше обнаружил как волю к власти, действующую со вкусом, изобретающую новые «возможности для жизни».
Сартр для Фуко оказался тем, кто  развил идею, что самость не дана нам; однако, в отличие от Сартра, для которого отсюда следует поворот к аутентичности (который, как можно предположить, продолжился у Лакана), Фуко, следуя Ницше,  полагает что у греков «это была проблема представления собственной жизни как объекта для своего рода знания, для teckhnē, для искусства». И вновь собственная жизнь становится объектом для формирования посредством искусства жизни. Фуко продолжает в том же духе через несколько страниц:
Едва ли в нашем обществе присутствуют какие либо остатки идеи, что принцип произведения искусства, о котором следует проявить заботу, основная сфера, в которой следует применить эстетические ценности, это ты сам, твоя собственная жизнь, твоё собственное существование. Мы обнаруживаем это в ренессансе, но в слегка академичной форме, и  вновь – в дендизме 19 века, но то были лишь эпизоды.
В последующем интервью Фуко более отчетливо связывает эту эстетику жизни  с эпохой модерна и Просвещения, где она понимается как позиция само-критики, подразумевающая «способ мышления и чувствования; а также способ действия и поведения». Именно модерн становится в параллель с научным мировоззрением Декарта и в определенной степени его подрывает. Для Фуко Бодлер служит примером в его прославлении героизма современной жизни, с его неизменным стремлением схватить вечное в мимолетном, а также в определенной позиции, которую можно назвать особо современной «заботой о себе»:
… современность для Бодлера - это не просто форма отношения к настоящему; это также способ отношения, который следует установить с самим собой. Продуманная современная позиция привязана к непременному аскетизму. Быть современным не значить полагать себя в потоке преходящих моментов; это значит брать себя как объект сложного и трудного развития: того, что Бодлер в словаре своих дней называл дендизмом.
Для Фуко т.о. существует современный «аскетизм денди», который остаётся незавершенным в его субъективности (можно сказать, в его жизни на торе («в потоке преходящих моментов»)), и который, т.о., «производит своё тело, свои манеры, свои чувства и страсти, саму свою экзистенцию, произведение искусства». Конечно, в противовес Лакану, «современный человек для Бодлера не есть тот, кто уходит прочь чтобы обнаружить себя, свои тайны, свою внутреннюю истину; он есть человек, который пытается изобрести себя». Такое само-изобретение начинается с решения, сделанного субъектом, и сопутствующей практики жизни иначе, вопреки правилам мира, в который субъект помещен от рождения (поскольку есть тенденция подстрекать к этим правилам усилиями трансцендентного глашатая, которым в наше собственное время выступает Капитал). Это то, что можно назвать (вслед за Гваттари) этико-эстетической парадигмой для производства субъективности, которая определяет степень свободы для этого субъекта. Продолжая моё рассуждение о топологиях Лакана и Фуко, это также можно назвать само-изображением новой и непохожей схемы отношения конечного/бесконечного, или просто отношения, к которому конечный субъект может развить себя, и что до сих пор находилось «вовне».
Для Фуко психоанализ, представляя перспективно, не дотягивает до этой этико-эстетики экзистенции, поскольку предполагает истину как уже данную и в конечном итоге определяющую субъекта (хотя, как я пытался показать, то, что отстранено от субъекта, в конце концов тоже является истиной). Действительно, теория желания, которая является освободительной по мысли Лакана, одновременно становится универсалистским и вне-историческим ограничением в глазах Фуко. Резонансы между мыслями Фуко и критикой психоанализа Делёза и Гваттари, пожалуй, будут достойны внимания в нашем заключении.  В Тысяче плато как раз показано, что лаканианский анализ действует способом разыскания предопределенной истины, но не построения карты территории, куда еще предстоит прибыть, что определяет его как форму микро-фашизма. Замена ему - «Шизоанализ», с акцентом на машино-бессознательное, которое еще предстоит построить, и который заменяет этот театр, где элементы и набор составляющих уже определены, программа (следуя Спинозе) экспериментального взаимодействия и монтажа, или, как Делёз и Гваттари называют её, фабрика бессознательного. Наверное, теперь можно сказать, что шизоанализ – это исключительно современная «забота о себе», которая развивает свои собственные техники и технологии, в особенности вокруг групп и институций, но сохраняет позицию истины в отношении того, что можно назвать фукианским этико-эстетическим предписанием отклонять трансцендентных глашатаев, чтобы быть источником собственной этики и в конце концов отнестись к собственной жизни как произведению искусства.
ЗАВЕРШАЮЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ВОПРОС ПРАКТИКИ И СУБЪЕКТА-КОТОРЫЙ-ГРЯДЁТ
Собственные завершающие замечания Лакана в Этике поясняют, что психоанализ не следует понимать как одну из наук о человеке, или как минимум, что такой взгляд приводит к «систематическому и фундаментальному непониманию» поскольку и является «отростком службы добра». Действительно, Этика Лакана во многих смыслах является одной затяжной критикой «страсти к знанию», которая, по Лакану, заняла место желания в современном мире. Такое знание, как я пытался показать, озабочено только тем, что Лакан называет «службой добра», или, так сказать, самим «субъектом».
Действительно, субъект Лакана в принципиальном разладе с другими более общепринятыми концепциями субъекта, поскольку он должен быть придуман (в этом и состоит роль анализа – «обнаружить» этого «другого» субъекта бессознательного). Это определенно не опосредованный сознанием субъект и не центрированная самость. Может показаться, что последнее определяет субъекта Фуко, который обладает уровнем обретенного господства над страстями, однако, как я пытался предположить, такой субъект есть лишь приготовление или основание для возможности чего-то иного, что определенно не есть субъект, предзаданный к появлению. Т.е. у Фуко происходит то же что и у Лакана: производство субъекта – истины – не может быть сведено к науке (или субстанции), или действительно понято как результат любого рода знания понимаемого в картезианском смысле. Как говорит Фуко, субъект не просто «учреждается в символической системе», а вернее сказать, «в реальных практиках – практиках, поддающихся историческому анализу. Существует технология учреждения себя, которая рассекает поперёк символические системы, используя их при этом».
В завершение мне сдаётся, что этот вопрос о практике, в конце концов  есть ключевое различие между этими двумя мыслителями в том как они понимают этического субъекта. Лаканианский психоанализ, как психоанализ, предполагает «излечение» речью»; его сфера приложения – символическое. Ему ничего не остаётся кроме как удерживать приоритет языка, и в особенности – означающего при установлении субъективности. Действительно, именно символическое вызывает отчуждение/производит невротического субъекта, но оно также содержит потенциал «освобождения» такого (всегда невротического) субъекта: существование, как перетасовка означающих - «говорить это» (bien-dire)  -позволяющая невротику означить своё желание и т.о. выбраться из тупика, в котором он себя обнаруживает).
Речь, и конечно письмо, играют важную роль в изучении субъекта у Фуко. У нас есть hupomnēmata (письменная память о себе), записки, дневники и т.п., которые используются как частные технологии себя, также следует отметить важность парресии (parrhēsia).  Последняя в особенности – говорение истины о себе – является прообразом «кушетки аналитика», хотя и представляла собой специфический публичный опыт. С другой стороны технологии себя, эти нормы и практики, применявшиеся к себе самим собой,  почти всегда были не-лингвистическими: например, дружба или медитация. Действительно, в целом для Фуко «забота о себе» это практика, которая не является просто вербальной или лингвистической, хотя и может задействовать эти формы как частные методы. Это есть, как и в прошлом, практика свободы, которая может быть доступна в опыте только при активном применении самим субъектом.
Теперь можно вернуться к вопросу о господине. Для Фуко господин – «тот, кто знает лучше всех» - вполне может действовать как этический гид, во всяком случае, для начала. Господин также может приказом к всеобщему повиновению содействовать в этом само-испытании, столь важном в «заботе о себе». С другой стороны, для Лакана тот кто знает лучше, является как раз агентом власти – трансцендентным глашатаем – против которого всегда направлено действие желания. Действительно, перенос – когда анализанд наделяет аналитика определенной «осведомленностью» - есть лишь первая (и весьма опасная) ступенька в анализе; первый момент субъективного понимания и предположения о собственных желаниях.
Разве нельзя того же сказать о Фуко? Что господин является лишь первым шагом в программе само-властвования, и что он может быть понят, по-лаканиански, как становящийся причиной самого себя? Практиковать само-властвование т.о. означает быть вовлеченным в производство субъективности, которое отворачивается от общепринятых ценностей и от трансцендентных агентов. Такое движение – которое можно назвать утверждением имманенции – ведёт в пределе т.о. либо к отвержению власти во имя желания (Лакан) либо становится  деятельностью само-властия (Фуко). В обоих случаях оно направлено на изменение себя и изменение отношения к внешнему.
Для Делёза именно эти новые типы отношений с внешним, новые виды складки, значимо определяет стержень и важность последних работ Фуко.  По сути, для Делеза, вслед за Фуко, как раз новые виды складки произведут новые формы жизни, которые смогут выйти за пределы субъективности, понимаемой в особенном греческом смысле. Как замечает Делёз:
… производство новых способов существования нельзя приравнять субъекту, пока мы не лишили субъекта всякого внутреннего содержания и даже всякой идентичности. Субъектификация  не является даже чем-то относящемся к «личности»: это есть частная или коллективная индивидуация в отношении к событию (время дня, река, ветер, жизнь …).  Это вид интенсивности, но не личностный субъект. Это особое измерение, без которого невозможно выйти за пределы знания или противостоять власти.
Для делезовского Фуко складка, которой  мы называем человеческого субъекта, есть продукт 19 века, когда  «человеческие усилия так противостоят силам конечного (жизнь, производство, язык), что полученная композиция и является формой Человека». Поскольку «именно такой формы не существовало ранее, то нет оснований полагать, что она выживет при вступлении человека в игру с новыми силами: новая композиция станет новым типом формы, ни Богом, ни человеком».
На последних страницах книги Фуко Делёз направляет эту медитацию к тому, что он называет супер-складка, которая сама способна произвести ницшеанского сверхчеловека: «что есть сверхчеловек? Это есть оформленная целостность сил внутри человека и сами новые силы. Это есть форма,  которая происходит из нового отношения между силами. Человек стремится освободить труд жизни и язык внутри себя». Это есть субъект, более не являющийся человеческим в смысле, который придал ему Фуко, а затем его же и уничтожил. Это есть «нечто», что инкапсулирует внешнее внутри, хотя это внешнее приобретает иной смысл относительно того, который оно имело для субъекта 19 века. Если эта сущность всё еще может называться человеком, то этот человек нераспознаваем в греческом смысле, или в смысле cogito. Это есть человек, который:
отвечает даже за животных (кодекс, который может собрать фрагменты других кодексов, как в новых схемах ветвления или вырождения). Это есть человек, который отвечает за сами камни или неорганическую материю (сфера кремния). Это есть человек, который отвечает за существование в языке (этот бесформенный «молчаливый, несимволизированный регион, где язык способен обрести свою свободу» даже от того что он должен сказать).
Возможно ли на завершающем вираже что-то подобное сказать о Лакане и его предписании не сдавать позиции в отношении желания, которое по сути является не-человеческим, чуждым субъекту, как данности? Оно должно  распознать неорганическое влечение к смерти в самой сердцевине жизни; бытие к смерти, которое вытесняет сознание, когда оно остается декларацией «Я мыслю, следовательно, Я существую»  со всем  её слишком человеческим высокомерием знания и сопутствующей моралью, основанной на трансцендентном операторе. Мне действительно кажется, что оба,  и Фуко и Лакан, отворачиваются от того типа субъекта – который я назвал субъектом как он есть -  в направлении чего-то неизвестного, чего-то, может, более объективного? Это есть субъект как объект, но особо привилегированного типа объект, который содержит в себе все другие объекты, целое бергсонианского чистого прошлого. Это есть складывание внутрь того, что вне, как установление подлинного внутреннего универсума. Инстанция конечного, которое парадоксальным образом удерживает бесконечное внутри.

Ссылка на комментарий Александра Смулянского - здесь




1 комментарий:

  1. Здравствуйте. Вы не подскажете, кто автор перевода этого материала?
    И можно ли с ним как-нибудь связаться?
    Мой контакт для связи polynkoff@gmail.com

    Спасибо

    ОтветитьУдалить