68-й год, Французская теория,
историчность капитализма, Маркс и марксизм. Какой коммунизм нам нужен?
Бруно Бостилс, профессор Корнеллского университета и автор таких
книг как Бадью и Политика (2011), Маркс и Фрейд в Латинской Америке (2012)
и Актуальность Коммунизма (2011).
Разговор
в форме вопросов-ответов, широкий по охватываемой проблематике, хотя текст
получился несколько небрежный.
Вопрос: Хорошо известно, что 1968-й был
переломным для левых во Франции, но одновременные события в Мексике не так
широко известны. Как вы связываете эти события, что здесь является важным?
Ответ:
События 1968-го были поворотными для левых в глобальном плане. Причина того,
что1968-й во Франции стал ключевым, состоит в так называемых теориях, которые
теперь называют «французской теорией»; практически все философские и
политические разработки проявляют интерес к «событию». Хотя Фуко, Деррида,
Бадью и Делез трактовались как философы «различия», сегодня принято смотреть на
них как на философов события, т.е. 1968-го. Можно задать вопрос «Почему этот
момент или событие так важно для истории Франции, Мексики или других мест, где
в тот год были массовые беспорядки, восстания, народные движения и т.д.?» Но
также – «Что значит мыслить о «событии» философски?
Теоретические
традиции, которые привели к этому кардинальному моменту, имеют более долгую
историю во Франции, чем в других местах, где для постановки тех же
теоретических вопросов приходится исследовать менее ясные источники. Французский
контексте по институциональным, историческим и генеалогическим причинам содержит
насыщенную полемику, которую можно выразить словами Бадью - «Последняя великая
философская битва»: сражение между Альтюссером и Сартром, между структурализмом
и гуманизмом или между структурой и субъектом. Если не углубляться в различные
контексты, в конечном итоге разговор идет об оппозиции прозрачности субъекта и
непроницаемости структуры. Интересно, что наиболее интригующие теоретические
(но также и экспериментальные, литературно-эссеистские или автобиографические)
работы, появляющиеся после 1968-го располагаются где-то на пересечении этих
двух традиций. Подобные дебаты также происходили в Мексике, где Хосе
Ревуэльтас, обычно воспринимаемый как последователь Сартра,
гуманист-экзистенциалист, писатель и теоретик, противостоял очень сильной
склонности к альтюссерианству мексиканских левых.
В: Французская теория в основном сфокусирована
на борьбе между структурой и субъектом, а
также на идее, что события не обязательно случаются автономным образом. Возникает
вопрос – как мы понимаем наличные обстоятельства, которые нами не создавались,
но в которых происходит историческое действие? Возможно ли для политического
субъекта участие в истории?
О:
В недавней философской работе о Марксе, Пьер Дардо и Кристиан Лаваль утверждают,
что у Маркса есть две конфликтующие логики: логика
капитала, т.е. логика систематичных напряжений и переворота,
и - логика борьбы. Они применяют
гегелевскую логику к тому способу, которым капитализм постулирует собственные
предпосылки, и утверждают: то что делает капитализм возможным уже является его
продуктом, во всяком случае логически, если не исторически. Это подобно развитию
по спирали, когда логика капитала кажется неумолимой и человеческие субъекты
есть лишь носители функций, следующих из имманентной логики самоутверждения
капитала. С другой стороны, есть то, что Дардо и Лаваль называют исторической
логикой или логикой классовой борьбы, которая зависит от обстоятельств, проявляясь
в разрывах или моментах прерывания внутри логики самого капитала.
Отсюда
возникает вопрос – мог ли сам Маркс (оставим в стороне марксизм) примирить
логику борьбы и логику капитализма. Они полагают, что «коммунизм» действует как
воображаемый клей, который (даже если это невозможно) обещает соединить эти две
вещи друг с другом. Интересным моментом философской реконструкции споров о
конкурирующих логиках Маркса, становится их (Дардо и Лаваля) обращение к
наследию Гегеля и младо-гегельянцев. Они видят два основных пути: либо более
идеалистический, фихтеанский подход, либо – материалистический фейербахианский.
Первый – путь подобно Бруно Бауэру или Максу Штирнеру, настаивает на
способности субъекта к само-утверждению. Субъект способен постулировать
собственное существование; он может утверждать собственные предпосылки
практически безгранично. Второй подход – более материалистический - настаивает
на данности внешних обстоятельств, которые не есть результат субъективного
полагания, а напротив – предваряют
субъекта. Маркс, в их понимании, пытается удерживать эти вещи вместе.
В: Маркс схватывает различие между
фихтеанскими и фейербахианскими гегельянцами в «18 брюмера», где указывает:
«Люди творят свою собственную историю, но они делают это не для собственного
удовольствия; они творят её не в специально выбранных условиях, но в
обстоятельствах, которые уже существуют, и достались из прошлого».
О:
Обе эти логики, которые по-прежнему важны когда пытаемся мыслить о событии,
возвращают к наследию немецкого идеализма. Интересно наблюдать, что происходит,
когда имеет место столкновение (если даже это столкновение терпит неудачу)
между логикой капитала и логикой политической борьбы. Они сталкиваются именно в
той точке, где логика капитала оказывается противоречивой, когда она не может,
строго говоря, настаивать на постулировании своих собственных предпосылок. И логика
субъекта не является здесь проявлением спонтанной свободы или автономии. Но она
проявляется именно как структура, показывающая сущностные моменты разлома, где
субъект обнаруживает себя структурно зависимым от «инерции практики» (Сартр).
Что проявилось в 1968 г ,
особенно в альтюссерианской и лакановской школах, это попытка формализовать неконсистентности
структуры. Это мы и называем пост-структурализмом. Затем это соединяется с
новой теорией субъективности. Все эти экс-альтюссерианцы – Рансьер, Жижек, а
также Лаклау – фактически, пытаются удерживать эти две логики вместе. И в
понятии «события», что Альтюссер называл «столкновением», эти две логики
встречаются. Вот почему 1968 так важен. Вот почему так важны артикуляции
Альтюссера-Лакана или Альтюссера-Сартра, и это объясняет, что случилось с теми
альтюссерианцами, которые парадоксальным образом (вопреки Альтюссеру) стали
интересоваться процессами субъективности.
В: То, что было интересного в спорах
1968-го, представляется двумя интеллектуальными фигурами, чье собственное
политическое видение сформировалось до 1968-го, а именно Лаканом и Альтюссером.
Не могли бы вы более широко оценить наследие и интерпретации лаканианизма и
альтюссерианизма в контексте 1968-го?
О:
Интересно, конечно, что в ретроспективе эти две школы представляются как
доминирующие. Более сложившейся была, несомненно, школа Альтюссера; было бы
неточным говорить, что лаканианство сформировалось как школа мысли за пределами
клинико-психоаналитической деятельности. Тем не менее, к тому времени Лакан
представлялся более глубоким теоретиком субъективности, чем Сартр. Но ирония в
том, что и Альтюссер и Лакан были превзойдены 1968-ым годом и своими
последователями; и возможно, более существенным образом в случае Лакана, чем в
случае Альтюссера. Оба, и Лакан и Альтюссер потерпели неудачу в восприятии
политических инноваций и событий 1968-го. Преуспел, скорее, старый «гуманист»
Сартр, умевший оказаться в правильном месте в правильное время, как и
Ситуационисты, которые заняли очень интересную позицию между этими двумя
полюсами. Вот почему альтюссерианцы сначала должны были преодолеть жесткую
критику в адрес Альтюссера, как в «Уроке
Альтюссера» Рансьера, так и у Бадью.
Когда
мы сегодня оборачиваемся назад, то можем видеть элементы этого интереса к
субъективности, присутствующего у Альтюссера или у Лакана. К Жижеку озарение
приходит в контексте очень интересного параллельного развития: в виде борьбы: против Франкфуртской школы (поскольку стиль
философствования Франкфуртской школы странным образом был интеллектуальной
ортодоксией в Словении), и в поддержку Альтюсера (поскольку он числился
еретиком). При движении по той же тропе десятилетие спустя, в попытке
артикулировать Альтюссера и Лакана, встреча Жижека и Бадью была неизбежной.
Вопрос
стоит так: Как артикулируется способность к историческому действию и инерция
обстоятельств, которые не выбирались, но предполагались? Даже у Бадью были
заметны колебания: он либо подчеркивал аспект структурного принуждения, либо
склонялся к вере в способность человечества желать того, что он называет
«коммунистической гипотезой», которая по ту сторону или вне истории. Т.о. вне-исторический,
радикальный политический лефтизм у Бадью также сменяется упорством, когда
политика должна артикулироваться в данной исторической ситуации. Всегда, когда имеет
место движение влево, он будет совершать поворот вправо, или наоборот.
В
1990-х Бадью со своими уже опубликованными работами преодолел изоляцию языка и
его открыли на английском в тот момент, когда он по общему мнению уже не двигался
вдоль диалектических линий, а действовал в более формалистской, математической
традиции. Политически это выразилось в его убежденности, что нужно полностью
отвязать политику от истории. Даже то, что ощущается как объективность, оказывается
лишь субъективным условием истины. Одновременно он вернулся к настоянию, что
его работа по-прежнему является попыткой развития материалистической
диалектики, или определенной диалектическо - материалистической формы мышления,
против всех разновидностей лефтистского радикализма. Мне интересны эти
колебания и как они повторяются в истории как в работах самого Маркса, в
истории марксизма, так и в истории коммунизма или социализма в их совместной
артикуляции с анархизмом у отдельных мыслителей.
В: Наиболее интересный момент в вашей
интерпретации работ Бадью это минимальное различие между «местом события» и
тем, что он позже называет «несуществующее». «Место события» не есть данность:
как вы говорите, это брешь, которая должна открыться в ситуации. И далее, что
есть формальные причины, по которым капитализм не может взять ответственность
за свои собственные условия существования, которые были бы «самозагрузочными».
О:
Это вроде трюка Мюнхаузена, которым капитализм утверждает своё существование,
как совершенно само-достаточная система. Фундаментальное допущение капитализма,
что он есть тот, кто производит всё, даже собственные исторические предпосылки
(«Мы это построили»).
Но
такая самозагрузка невозможна, поскольку есть определенные внешние факторы,
которые капитализм не учреждает. Можем назвать минимум два, и это не полный
перечень: первый – конечно труд, или рабочая сила, и другой – земля (что
возвращает к вопросу о латино-американском марксизме и аграрной реформе).
Сегодня можно добавить воду. Капитализм не генерирует или не производит этих
вещей. Принятие этих предпосылок во внимание ведет нас к своего рода
детерминизму, который оказывается тем, что исследовал Альтюссер в понятиях
структурной причинности. Бадью, Рансьер и другие пост-альтюссерианцы добавляют
к этому, что такая логика отсутствующей причинности не является тормозящей
силой инерции. Скорее это логика того, что происходит, когда структура начинает
разрушаться... Внезапно в этой машине обнаруживается вывих, который не
производится самой машиной.
Применение
Бадью теории множеств или использование математики как это делает Козо Уно (Kozo Uno) в
Японии, по мнению Гэвина Уолкера (Gavin Walker), это попытки формализации
момента, когда структурные ограничения исторически сокрушают стену. Это не есть
просто формальный трюк, когда кто-то, используя математику, дурачит людей. …
Исторический анализ - анализ истории становления капитализма и его сохранения –
может быть произведен так, что история и логика артикулируются посредством
формализации несообразностей. Это не всеобщая данность, но нечто, что происходит в тех редких случаях,
когда структура внутри себя неспособна управлять собственной избыточностью,
когда нарушается естественный и плавный ход вещей. Бадью называет такие моменты
«событиями». Когда такие ситуации возникают, логика отсутствующей причинности
действует на стороне события, а не на стороне структурных напряжений, как это
происходило у Альтюссера.
Но
затем возникает проблема: если это не просто неудачная попытка, когда что-то
вдруг проявляется – например, в момент кризиса – при том, что есть ограничения,
не позволяющие вернуться назад к логике капитала, возникает необходимость субъективного
или политического вмешательства. Здесь присутствует субъект, и субъект при этом
«расщеплен». Вот почему лаканианская левая традиция становится столь важной – это
ясно для Бадью и Жижека, но также и для Рансьера. Хотя Рансьер по видимому
никогда не читал Лакана или глубоко не увлекался лаканианством, как он недавно
заявил в публичной беседе, … в работах Рансьера есть множество примеров, когда
политического субъекта определяет то, что он называет «дистанцией от самого
себя». Так, пролетариат есть не форма субстанциональной идентичности, но то,
что оказывается пустым оператором, который действует, поскольку в нем имеет
место эта внутренняя расщепленность. Понятие «места» события (которое есть
симптоматическое место, где структура конденсирует историческую энергию, которая
формируется вокруг определенной неконсистентности в логике капитала)
восстанавливает связь с различными теориями субъекта.
В: Есть некоторая ясность относительно
альтюссерианских левых, поскольку Альтюссер работал в традиции марксизма, но
представление о лаканианских левых весьма неоднозначно. Карл Седерстрём к
примеру, написал эссе под названием «Лаканианские левые не существуют».
Манфредо Тафури, итальянский марксист, подобным образом был скептичен о
лаканианском лефтизме уже в 1970-х. Существуют ли лаканианские левые? Если да,
то каким образом они вливаются в современные левые формы?
О:
Существуют ли? - и да и нет. Яннис Ставракакис, Жижек и другие полагают,
что имеет место использование Лакана, укладывающееся
в логику своеобразной пост-марксистской, пост-революционной лефтистской
политики. Говоря точнее, есть устойчивое представление о противоречивости или
незавершенности социальных структур, а также факт, что субъекты всегда уже пре-детерминированы
внешним символическим порядком, связанным со специфическим определением
бессознательного у Лакана. К примеру,
Клод Лефор пытался исследовать логику радикальной демократии фокусируясь на
идее власти или политического поля как символическом, структурированном и
организованном вокруг пустого или незанятого места. Эта пустота должна
непременно оставаться незаполненной, не становясь субстанционально полной, как
это происходит при тоталитаризме.
В
этот момент такая линия мысли становится очень привлекательной для левых (после
коллапса Советского Союза), и они пытаются определить лаканианскую концепцию
радикальной демократии. Это ясно прочитывается в первых книгах Жижека, особенно
в Возвышенном объекте идеологии и
затем, в меньшей степени в работе Потому
что они не ведают что творят. Я касаюсь этого вопроса в главе о Бадью и
политике («Нехватка политики»), где рассматривается модель радикальной
демократии, которую лаканианцы (а также хайдеггерианцы) стремились разработать
в конце 1980-х и начале 1990-х. Вскоре после этого Жижек выразился вполне само-критично,
(хотя и выглядит это как критика), указывая на недостатки модели Лефора. Дело в
том, что Лефор оставался чрезмерно структурным и описательным, разворачивая
идею «политического» вокруг фундаментальной нехватки или пустого места, но не
меняя саму структуру. Т.е. Жижеку
потребовалось что-то еще кроме философии «политического», нечто большее чем
лаканианское или хайдеггерианское переопределение радикальной демократии как
системы политики.
Когда
пост-советские левые пытались рассматривать структуру политического поля и
«политическое», это происходило на языке лаканианских или хайдеггерианских
левых. Примерно тогда же и подобным образом Жан-Люк Нанси и Филипп Лаку-Лабарт
открыли хайдеггеровскую деконструкцию метафизики, работая с наследием
советского коммунизма. Похожим образом лаканианцы в это время изображали
радикальную демократию, Шла борьба за полное опустошение субстанции, субъекта,
политики. «Политическое поле» превратилось в поле битвы за артикуляцию
«общего», в котором нет субстанциональных идентичностей. Итак, еще до падения
Берлинской стены эти мыслители разрабатывали идеи «политического» в ответ на
кризис и окончательную гибель Советского Коммунизма. Возникает вопрос: какой тип
политики может иметь место с учетом подходов к критике субъекта?
В:
В Актуальности Коммунизма вы
защищаете Бадью от тех, кто критикует «коммунистическую гипотезу» как
вне-историческую идеологию. Отчасти вы защищаете бадьюанскую
квази-платоническую концепцию коммунизма как «тактический вне-историцизм»,
отмечая, что «в текущих обстоятельствах взывание к вечному – к инварианту – вне-историческому может быть оправдано».
Как вы думаете, на что делается ставка в защите коммунизма как транс-исторической
и вечной идеи? И каковы были исторические условия, сделавшие идею коммунизма убедительной?
О: «Спекулятивные левые» - термин, который Бадью
использовал в Бытии и Событии. Для него это левые, которые заставляют себя быть,
независимо от ситуации. Это вопрос общей «разделенности», что он часто называет
«отключением» политического движения от всякой ситуации, которая этим движением
не производится. Это идеалистическое или даже манихейское упорство в вопросе
автономии левых, притягательное в силу безупречности своего собственного
сияния, непреходящей силы. Вот почему для меня, когда я обсуждаю Маркса и
Фрейда в Латинской Америке, «спекулятивные левые» также часто проявляют себя характерной
мелодраматической артикуляцией политики, поскольку здесь есть идея «добра» и
«зла», или непорочной силы против совершенно падшего, испорченного наличного
мира. Отсюда часто следует морализация в терминах добра и зла и непорочности
«прекрасной души», - общая мысль от Гегеля до Лакана.
Т.о.
урок, который следует усвоить у Бадью, в смысле - что делать чтобы избежать
искушения «спекулятивной левизны» - это настаивать на том факте, что всякое
политическое движение должно быть артикулировано в данной ситуации. Т.е. здесь
д.б. диалектика между утверждением политической идеи и её вписанностью в конкретные
обстоятельства. Этот вопрос Бадью в работах 1970-х, когда он впервые выдвинул
идею «коммунистических инвариантов», потребовал артикуляции инвариантов и
исторической вариативности. Это были фундаментальные принципы, которые он
назвал коммунистическими. Ничто не мешает называть их анархистскими, поскольку
они против собственности, против государства и против иерархий. Можно также добавить – против религии и против бога. Таковы очень простые
«коммунистические инварианты». Этого касался Лаклау в своей книге о популизме и
марксизме (Политика и идеология в
марксистской теории), а также Делез и Гваттари в «Тысяче плато».
Мне
действительно нравится идея о диалектике коммунистических инвариантов и
исторической вариативности и тем, как это представляется в истории. К примеру,
Лаклау говорит, что это вовсе не инварианты, и они не коммунистические, поскольку
в этом нет ничего особо коммунистического. Меня здесь интересует, что можно
видеть положительного в отношении инвариантов, а что - в отношении исторической
вариативности. Прежде всего - каковы условия, которые обеспечивают приход
коммунизма у Маркса? На самом деле уже был набор социалистических - коммунистических
и анархистских идей, которые у Маркса развиваются одновременно, когда он
старается дистиллировать их в виде определенного марксова понятия коммунизма.
Это оказывается очень важным для понимания истории на фоне всех этих идей. Они возникают
в определенные исторические моменты.
Как
тот, кто работает на пересечении литературы и политики, я обращаю внимание на историческую сложность позади того, что позже
проявится в чистом виде, как самоочевидная идея. Эти идеи - только верхушка
айсберга и важно изучать их генеалогию (в фуколдианском смысле). Недостаток
такого подхода в том, что вы начинаете терять ощущение новизны в явленном.
Внезапно, когда начинаешь изучать любое событие в более широких исторических
обстоятельствах, играющих роль в его «становлении-в-бытии», представляется, что
всякая радикальная новизна должна объясняться с опорой на исторические условия.
По выражению Рансьера «Никакая эпоха не способна перепрыгнуть собственную
тень». Историзация также всегда сопряжена с риском нормализации, т.е. подтверждения,
что нечто могло произойти только вследствие определенных исторических
условий. Я, напротив, полагаю, что
необходимо движение туда-обратно между инвариантами и историцизмом. Есть
моменты, когда настояние на историчности того, что понимается как естественный
факт, является радикальным, к примеру, когда Маркс пишет свою критику
политической экономии. И это постольку критика, поскольку она влечет лишение
природных свойств и историзацию всех представлений, которые классические
политические экономисты принимали как
должное, как естественный процесс – если
почитать Адама Смита, там найдется немного слов, упоминающихся столь же
часто, как «естественно».
Развенчание
естественного характера капитализма, доказательство, что капитализм есть
исторический процесс, который необходимо объяснить, приводит к мысли, что само «обнаружение»
естественности обобщающим образом проясняет как капитал постулирует свои
собственные предпосылки. Выглядит будто он самозагружается в существование.
Этот критический подход требует историзации не только определенного
исторического события, но также и самого процесса производства феномена «вечной
естественной фактичности».
….
18 Брюмера и Гражданская
Война во Франции - те работы, на
которых Бадью раскрывает политическое у Маркса. Бадью никогда не пишет о Капитале. Но в интервью он говорит, что
«Бытие и Событие» является
комментарием к Интернационалу. Что имеется в виду? Дело в том, что он сам
работает в той же логике вне-историчности, естественности структуры нашей
сегодняшней жизни, открывающейся как вечное. Это позиция отступления. Всё может
быть отвергнуто как догматическое или принудительное кроме того, что происходит
естественным порядком. Это простейшая анти-политическая идеология, которую
можно представить. ... Историзация необходима, даже в своей деструктивной
способности она показывает, что то, что осуществляется, может также и
прекратить существовать.
Однако,
другой стороной монеты является то, что историзация стремится объяснить новизну
того, что появляется. Если взять Французскую Революцию, то историки могут
утверждать, что мы не нуждаемся в ней для установления буржуазного общества,
оно состоится независимым образом. И этот риск, присущий историзации, в
определенной степени очевиден уже у Фуко, которого Бадью критикует за
растворение любого события в его историчности.
Т.о.,
необходимо держать в фокусе не только исторические события, но также
исторические условия, которые позволили им случиться как бы по ту сторону
истории. Т.е. то, что я называю «тактическим вне-историцизмом» может оказаться
эффективным, поскольку тогда вы настаиваете, что имеет место повторное
проявление очень простых идей, очень мало изменившихся до настоящего момента.
Вот почему кто-то вроде Бадью станет говорить, что со времен Платона мало что
изменилось. Мне в свою очередь интересно, как это возможно, что в идее
сапатизма, к примеру, есть нечто, трансцендирующее свою историческую
специфичность Мексиканской Революции. В 1914-15 в Морелосе Сапатисты отступили на свою территорию; они начали
уделять внимание вопросу аграрной реформы, автономного самоуправления и
муниципальной или политической само-организации с минимальной программой,
напоминавшей о социализме. У Сапатистов была идея о необходимости осуществления
утопии.
Что
происходит когда 80 лет спустя эта идея появляется вновь? Я хочу знать, что
случается с этими идеями, когда они переживают, по выражению Фрейда,
«латентное» состояние: когда они
исчезают и затем внезапно оказываются ре-политизированными. Они становятся
действительно мобилизующими силами в политическом движении.
…
В: Вы прослеживаете формы возможного в
уходящем порядке, когда происходящее «событие-в-становлении», делает
невозможное возможным. Это связано с вашей интерпретацией осцилляции между осуществлением
и виртуализацией у Делеза и Гваттари. Кроме
того, кажется, что «спекулятивные левые» забыли про то, что вы называете «действенной справедливостью», а вместо этого
ограничиваются размышлениями о призраке коммунизма. Как бы вы охарактеризовали
политику этого процесса, выраженную через теорию?
О:
Фуко предлагает вариативность философского понятия «условия возможности», о
котором также много говорит Делез. Это позволяет говорить об условиях
существования вместо вопроса об условиях возможности. Т.е. мы не задаем
трансцендентального вопроса об условии возможности события, политики или
суждения, но мы спрашиваем об
исторических условиях существования - как определенная форма политики, скажем
посредством стачки или выборной политики, ставит под вопрос те формы, которые
являются их историей.
….
В: … Что означает очередной выход коммунизма
на передний план? На что делается ставка в пере-утверждении этой когда-то
табуированной концепции? Что в этом процессе следовало бы подкорректировать?
О:
Идея возвращения к «коммунизму» должна помещаться в контекст дебатов 1980-х, и
особенно после 1989-го. Сложился молчаливый консенсус, нарушаемый очень
немногими, о совершенном умолчании «коммунизма». Вследствие множества неудачных
экспериментов, измышлений и разочарований, связанных с Еврокоммунизмом и
Франсуа Миттераном, или французским социализмом, «социализм» был отнесен к тем
отработанным теориям, которые заслуживали помещения на свалку истории. Жан-Люк
Нанси был среди немногих, кто нарушил этот консенсус, и даже обратился к Бадью
с тем, что необходимо сохранить идею коммунизма, примерно как это было с
сохранением слова «символизм» во французской поэзии даже после всех этих
разжиженных версий возникших позже.
Хотя,
с другой стороны, понижение коммунизма до мусорного статуса происходит рука об
руку с возвращением к прочтению Маркса. Произошел так называемый «политический
поворот» внутри деконструкции. Деррида опубликовал Призраки Маркса. … Также
было, конечно, возрождение итальянского марксизма. Посмертная публикация работ
Альтюссера стала важным событием, пробуждая вопросы о скрытой традиции «случайного
(aleatory) материализма»…
В: А что же с демократией?
О:
Можно иметь демократию – даже радикальную демократию! Можно иметь социализм,
как он предложен у Лаклау и Муфф, но, видимо, не коммунизм. И определенно
никакие из марксистских версий коммунизма. Можно иметь лишь марксизм за вычетом
коммунизма.
….
В: Возможно, едва ли не самый важный
вклад Маркса в революционную мысль состоит в его непрерывной полемике с
соперничающими теориями коммунизма, которые тогда существовали. Утверждаете ли
вы, что критичекое участие Маркса в истории коммунистической идеи не может
утратить своей ценности? Или, может, его
наследие имманентной критики сегодня не столь существенно?
О:
Для меня вопрос состоит не возврате к ортодоксальной идее коммунизма, которую
следует возродить, т.е. как итог работы Маркса по очищению от соперничающих
теорий социализма и коммунизма. Меня не интересует возвращение этих дискуссий. Гораздо
важнее возродить смятение: буквально – «смешение» или сближение различных
социалистических, коммунистических, утопистских, анархистских и
анархо-синдикалистских осмыслений политики равенства (в её родовом смысле).
Т.е. это скорее попытка изучения того, как люди определяют преимущества одной
позиции над другой вместо конструирования ортодоксии из этих уклонов.
Жижек
где-то писал, что когда говорим об отклонениях, «левых» или «правых» уклонах от
более верной линии центра, важно понимать, что парадоксальным образом уклоны
предшествуют ортодоксии. Уклоны не происходят от пред-заданной ортодоксии.
Ортодоксии не существует, если только она не прошла через возникшие дебаты и
полемику.
В: Т.е. ереси предшествуют ортодоксии?
О:
Да, ортодоксия учреждает себя очищаясь от многочисленных позиций, на которые
затем наклеивается ярлык «ересей». Энергия для омоложения левой политики
располагается в отслеживании этих дебатов. Сегодня кто-то видит ту же отрыжку
во всех дебатах между анархистскими бунтарями и организацией, которая затем
очень часто должна принять форму партии, как Джоди Дин пишет о движении Окупай.
Это иной способ прохождения через дискуссии между так называемой анархистской
позицией и так называемыми «марксистской» или «ленинской» позициями. Обновленный
акцент на коммунизм это способ предположить - в контексте Маркса без политики
(без коммунизма) - что мы возвращаемся к Марксу как отдельной фигуре более
широкого политического ландшафта.
В: Т.е. получается, что нужен не-марксистский
коммунизм? Или Маркс обязателен? Должен ли любой будущий коммунизм идти через
Маркса?
О:
Нет, я бы не сказал, что обязателен, поскольку иначе возникает вопрос: Почему
Маркс д.б. знаменосцем и, следовательно, эталоном, с которым следует сверять
аутентичность политических действий? Это выглядит несколько чрезмерным. …
Историки и политические теоретики задаются вопросом о влияниях – Советский
Союз, Второй Интернационал или Коминтерн. Историки задают вопрос: «Что они
знают о Марксе? Правильно ли они его читали? Достаточно ли они осведомлены о
дебатах Маркса и Бакунина?» Но почему
это должно быть мерной линейкой для оценки распространения социалистических
идей? О каком Марксе речь? Или уже – какие тексты Маркса следует прочесть? Это
большая проблема не только в периферийных странах, но даже и в Западной Европе.
Доступны ли правильные тексты? Правильные рукописи? Этим способом нельзя
измерять появление или повторное появление определенных коммунистических идей. Возможно,
не будет полезным даже слишком жесткое разделение между социализмом и
коммунизмом. Дело не в восстановлении утраченных ортодоксий, а в преодолении
ересей.
Комментариев нет:
Отправить комментарий