среда, 14 августа 2013 г.

Психоанализ, Лютер и политическая теология


Вопрос о современности всегда был политическим. Понять её нельзя в отрыве от той трансформации субъекта, которую сделало возможным «гиперболическое сомнение» Декарта.  Вместе с тем современность становится еще более умонепостигаемой, если не принимать в учет его политическое следствие - борьбу эмансипированной «секулярной» субъективности с автономией в духе государства «Левиафана» Гоббса, которая подпитывает динамику исторической диалектики революционной теории и практики 19-20веков.




По иронии упорное вопрошание о «постмодерне», беспокоящее нас сегодня, вырастает из  радикального вопрошания о субъекте, которое началось с Ницше и обрело кристаллизацию в работах Фуко, Деррида, Делеза и т.д.

Это глубокое вопрошание, которое приобретает более острую политическую форму допроса, в конце концов приходит к определению миссии психоанализа в 20 и 21 столетиях. Почему «освобожденный» субъект в своей конкретной исторической и политической расположенности, как предвидел Гегель в Философии Права, вдруг становится агентом монструозного коллективного зла и самоубийственной тревоги и отчаяния? Является ли это «бегством от свободы», как велеречиво выразился гуру Франкфуртской школы Эрих Фромм, или же это нечто более ужасное, а возможно и онтологическое?

Херман Весстерник (книга Средоточие человеческой судьбы: Лаканианский психоанализ и мысль ранней реформации) приглашает поразмыслить над последним вопросом, но так, как до сих пор никто не делал, даже критический теоретик Славой Жижек, который энергично микширует лаканианский психоанализ с Гегелем и Марксом.

Занимаясь одновременно философией психоанализа и историей мысли, Вестерлинк обращает взгляд на непостижимую ярость и духовные муки (Anfechtungen) Мартина Лютера, не говоря уже о жестоких дебатах ранних кальвинистских теологов о двойном предопределении, и стремится точно засечь «архимедову точку» истории современности так и постмодерна.

Anfechtungen – это слово Лютер использовал для описания эпохи духовных испытаний, ужаса, отчаяния и религиозного кризиса, выпавших на его долю. В сердцевине этого  Anfechtungen было пугающее ощущение, что Бог намерен судить и осуждать грешника каждый момент. На фоне такого настроения надвигалась глубокая печаль оставленности Богом.

Вестеринк полагает, что только психоанализ, особенно его лаканианская итерация, может вывести нас в эту точку. Но по прибытии к месту назначения мы вдруг обнаруживаем себя на пересечении «фатального притяжения», каким была страсть Реформации к Богу, с величественным сооружением рационального и гуманизированного мира, который является наследием Просвещения.

 «Разлад», пронизывающий всю Западную историю с 16 века, похоже, заключается в том, что Вестеринк именует «вещью Лютера», применяя загадочное понятие Лакана о Вещи из его семинара Этика психоанализа к теологии ранней Реформации. Вестеринк ухватывается за эпизодическое обращение Лакана к Лютеру, который представляется драгоценной находкой для психоистории, чтобы подчеркнуть, как тот, кого сначала называли «безумец из Виттенберга», показал, «что в сердцевине человеческой судьбы находится Вещь, причина», то есть нечто в сердцевине психической жизни которая нам не принадлежит» (Лакан Этика психоанализа).

Это инаковое «что» или предельную «вещность» Вестеринк прослеживает до позднесредневековой поглощенности  вселяющим ужас Deus absconditus, «скрытым Богом», которого Лютер отождествляет с яростью и изначальной ненавистью к нам и который уже был здесь с момента творения. Скрытый Бог, инкапсулированный словно космическая божественная Вещь, указывает на всё, что не умещается в символический порядке,  который управляется высшей формой «теологических» рассуждений – по сути бесконечные споры поклонников Иова.

Это практически эквивалентно инсайту Лакана: «то, что мы называем объектом желания… фактически является объектом желания другого», навязанного нам структурой дискурса, который всегда является дискурсом отца, дискурсом Другого. Если Бог есть «бессознательное», как эффектно выразился Лакан, то это потому, что скрытый Бог движет, - не только на индивидуальном уровне, но на уровне коллектива – нашим желанием вещи (la chose) при восстании против Бога, которого невозможно артикулировать, Бога, которого мы ненавидим также, как у Фрейда первородный сын ненавидел первобытного отца.

 «Различие между Deus absconditus и Deus revelatus (Бог явленный) есть не что иное как различие между Богом и его Словом», т.е. различие между Богом и теологией или между теосом и логосом. Теология действует, следовательно, как предельный объект маленькое à.

Если то, что Вестеринк аттрибутирует Лакану, есть понимание, что история - вовсе не бегство от свободы, а уклонение  от маячащего на горизонте “безумия», скрытого в сердцевине цивилизации, то тогда всякая подлинная политическая теология должна внимательнее присмотреться к Гоббсу, которым восхищался Лакан.

Жижек, обращаясь к Лакану, постоянно цитирует положение Шеллинга об изначальной бездне (Abgrund), о слепом насилии в центре творения, принуждении, которое действует в архаике и предшествует работе логоса. Это не просто состояние природности, «злобное, грубое и резкое», и зеркально отражающее в себе целый космос.

Эта догадка о «темном боге» - который угадывается в начале вещей, которого, полагал Лютер, трудно отличить от дьявола, которого Спиноза понимал как имманентный конатус всего сущего в его стремлении бороться и упорствовать в своём бытии, что Ницше определил как «воля к власти», а Фрейд увидел как влечение к смерти – лежит в основании кризиса нашего времени.

Всепоглощающий экзистенциальный и одновременно социо-политический кризис нашего времени, лежащий в основании глобального крушения либеральных, «демократических» процедур, оборачивается неистребимой порочностью человеческого натуры. По сути именно это Лакан называет кризисом «этики».

Мы, как биологический вид, потерпели неудачу с проектом «одомашнивания желания», что соответствует собственно лакановскому  восприятию наших секулярных мечтаний и проектов. Но мы можем быть столь же беспощадно честны как Лютер на заре модерна и прийти к пониманию, что спасение состоит непременно в признании ограниченности всех символических вторжений (подлинный смысл веры – sola fide).

Джон Апдайк заметил еще в 1960х, что даже если Бог мертв, у нас все равно есть секс. Пожалуй, точнее можно сформулировать так - … у нас всё еще есть психоанализ.

Продуктом психоанализа, заключает Вестеринк,  является вовсе не «решение» проблемы. «В чем состоит сущность теологии и теологической мысли, если в основании интеллектуальных спекуляций лежит тревожащее, скрытое желание, которое Лютер, к примеру, связывал с философским вопрошанием  к скрытой воле Бога?» И это вопрошание способно направить нас туда, куда нам совсем не хочется  - к  джойсовскому «ужасу перед историей», жижековской «монструозности» реального.

Но психоанализ может предложить нам утешение на грани оптимизма, любопытную разновидность не-теологии, которая предлагает  «веру для неверующего»( Саймон Кричли), пост-лютеранскую теологию креста (theologia crucis) - так в своей «преданности» мы  учитываем все нестыковки нашей безмерно сложной и конфликтной истории.

Это никак не спинозианское «блаженство», но и не гегелевская «Голгофа Абсолютного Духа». Нам просто нужно успокоиться и, как говорит Жижек, «насладиться нашими симптомами».


Комментариев нет:

Отправить комментарий