Этьен Балибар: Неистовство Универсального

Этьен Балибар стоит особняком среди фигур пост-марксистских левых, где сложность редко побеждает. Студент Луи Альтюссера и бывший член ФКП (из которой был исключен в 1981), он часто занимал публичные позиции, например в поддержку не имеющих документов (sans-papiers) или палестинцев. Но если приглядеться, то независимо от предмета обсуждения, Балибар редко оказывается там, где его ждут, доставляя проблемы своим товарищам (или, возможно, мнимым товарищам).

Его друг Жак Деррида говорил «Я не знаю куда себя деть», и философ разделяет этот способ сочетать абсолютное гостеприимство и предельный беспорядок. Также они разделяют убежденность в том, что неопределенность это сила, возможно, единственная сила для каждого, кто претендует на мысль. Когда наша эпоха, утратив ориентиры, жаждет простых речей, Этьен Балибар предпочитает не упрощать и не приглаживать: его радикализм имеет множество нюансов. Его политическая рефлексия противится упрощающему урезанию вопросов; он предпочитает обнажать трещины и докапываться до противоречий, действующих изнутри эмансипаторных дискурсов, кружиться вокруг ключевых слов и затасканных терминов вроде равенства, прав, гражданства, границ, универсального, насилия, добродетели…

Разговор состоялся в связи с выходом книги посвященной Универсальному (Des Universals, Paris: Galilée, 2016)

Это понятие, которое кажется очень знакомым, остаётся тем не менее непроясненным. Если давать определение… что можно сказать?

Я бы сказал, что это принцип, обозначающий возможность быть равным без необходимости быть таким же, и т.о. – быть гражданином без обязательности культурной идентичности.

Действительно, сегодня универсализм часто ассоциируется с консенсусом, и прежде всего, с благоразумным (bien pensant) Левым,  предположительно слабым и наивным… Однако ваш универсализм содержит что угодно, только не идеализм.

Во-первых, моя цель состоит не в том, чтобы укрепить «позицию левого крыла», но обсудить универсализм как философский вопрос. Конечно, я Левый, но сама Левизна рассекается всеми конфликтами, присущими проблеме Универсального. Универсальное не собирает людей вместе, оно их разделяет. Всегда возможно насилие, принуждение. Но прежде всего я пытаюсь описать внутренние конфликты.

Каковы основные типы конфронтаций?

Сразу следует сказать, что универсализм всегда вписан в цивилизацию, даже если он ищет для себя вневременные формулы. Он локализован, располагает условиями  существования и местом провозглашения. Он наследует великим интеллектуальным открытиям: таким как аврамический монотеизм, революционная идея прав человека и гражданина, лежащая в основании нашей демократической культуры, мультикультурализм, как обобщение космополитизма и т.д. Потому я отстаиваю идею, что универсализм существует в конкурентной борьбе, и это означает, что нет смысла говорить об абсолютном универсализме.

Это едва ли не закон истории: в собственном учреждении универсализм не замещает собой всецело другой универсализм, здесь всегда есть притихшие конфликты, готовые вспыхнуть вновь. Еще и поэтому я нахожу Гегеля столь интересным, когда мы читаем его вверх ногами: он непрерывно занимался конфликтами между универсализмами, в частности между Христианством и Просвещением в надежде «трансцендировать» их противоречия.

Но сегодня мы видим, что религиозный универсализм погряз в нескончаемом кризисе, тогда как и универсализм, основанный на правах человека, тоже оказался в глубоком кризисе. Т.о. один универсализм с кризисом без конца противостоит универсализму, кризис которого еще только разворачивается. И это, среди всего прочего, объясняет жестокость их конфронтации.

Для большинства «универсализм» синонимичен объединению людей и их сплочению. Но вы говорите, что в сердцевине универсализма имеет место исключение. Что это значит?

Конечно, уже в теории обнаруживается противоречие между универсалистским идеалом и исключением. Проблема состоит в понимании того, как эти противоположности становятся сторонами одной монеты. Мой тезис таков: исключение проникает в универсальное как через сообщество, так и посредством нормализации.

Когда мы создаём сообщества, смысл существования которых состоит в продвижении универсализма в определенных формах (империи, церкви, нации, рынки), мы также вырабатываем нормы принадлежности, которым индивиды должны следовать. Если взять христианскую идею сообщества, то здесь появляются избранные и проклятые.

И если мы берем современное политическое сообщество, из тех что основаны на правах человека, построенное на идее нации, то исключенными оказываются не только иностранцы, но также и те, кто не являются «настоящими соотечественниками» или кого рассматривают неподходящими для действующего гражданства. Конечно, всё это есть предмет дискуссии, которая смещает границы. Лишь недавно женщины стали избирателями, а избирать рабочих до сих пор в реальности невозможно… Но проблема расизма приносит дополнительное измерение конфликта.

Где-то я уже утверждал, что современный расизм вытесняется (в психоаналитическом смысле) подобно колониальному духу, вписанному в сердцевину института гражданства. Это – тёмная сторона республиканской нации, которая постоянно возвращается вследствие конфликтов вокруг глобализации. Мы располагаем тому трагической иллюстрацией даже в сегодняшней Франции, в том, как применяется французский государственный секуляризм (laïcité). С учетом того, что понятие нации становится всё более неопределенным в смысле её ценностей и целей, секуляризм всё менее и менее способен гарантировать свободы и равенство между гражданами, а вместо этого включается в работу как дискурс исключения.

Кроме того, есть в этом нечто общее с религиозным универсализмом, а именно то, что аргумент, применявшийся для оправдания исключения, почти всегда говорит, что исключенные это те, кто отвергает универсализм, или те, кто неспособен понять его правильно: «нет свободы для врагов свободы», или для тех, кого полагают её врагами. В этом отношении имеет место «великая константа» на Западе, но то же самое и на Востоке: насилие и исключение следуют не столько из универсализма как такового, а из сочетания универсализма и общественной практики. А поскольку на фундаментальном уровне от последнего уклониться невозможно, следует изыскать способы его цивилизовывания. В моём понимании это базовая политическая задача.

Вы весьма далеко идёте с этой идеей, например, когда утверждаете, что универсализм и расизм имеют «один исток» …

Теперь аккуратней: я не говорю, что универсализм как таковой является расистским, или что расизм есть форма универсализма, в которой мы живем. Просто дело в том, что я не хочу, чтобы люди полагали, будто эти две вещи не имеют ничего общего. Поэтому мы должны учиться думать философски о загрязненности тех институций, в которых живем.

Общим источником этих двух противоположностей, а именно универсализма и расизма, является идея о человеческих типах, которая  была сформирована буржуазным модерном, представителем которого в полном смысле слова является Кант. Но как Кант мог быть одновременно теоретиком безусловного уважения к человеческой личности и теоретиком культурного неравенства между расами? Именно здесь располагается глубочайшее противоречие – даже загадка. Но, прежде всего, это связано с тем способом, которым мы определяем прогресс. Он состоит не просто в установке горизонта для человечества в целом, но содержит установку определенных характеристик гендера, национальности или образования как норм самого человечества.

В различных вариантах этот дискурс является общим и для французского и американского революционных движений 18го века, а также для социальных освободительных движений 19го века. Отсюда возникла основа для нашей жизни сегодня. Но, на мой взгляд, фундаментальным здесь является то, что такой универсализм также допускает сопротивление. В 18м веке Олимпия де Гуж во Франции и Мэри Волстонкрафт в Британии основали политический феминизм, провозгласив, что отождествление универсального с мускулинной нормой противоречит требованию равной свободы и доступа к правам для всех.

Т.е. мы можем оспорить универсализм во имя его собственных принципов, как это делает всё направление анти-колониального дискурса. Посмотрите на Туссена-Лувертюра и Франца Фанона, У.Э.Б.Дюбуа и Эме Сезера. Это другая сторона того напряжения, которое действует встречно во всяком универсализме: оно может оправдывать дискриминацию, но оно также делает возможным революцию и восстание.

В эссе Saeculum. Culture, religion, idéologie (Paris: Galilée, 2012) вы замечаете, что самые яростные столкновения имеют место не в противостоянии универсализма партикуляризму, а скорее там, где  борются конкурирующие универсализмы. Попробуйте взглянуть в такой оптике на демократический универсализм и его противоречия в Ракке.

Это правда, пространства свободы сжимаются… Во всех этих странах, оказавшихся под диктаторскими режимами, невозможно мыслить и дискутировать не рискуя собственной жизнью или свободой. Сообщения, которые я получаю из Турции, часто лишают меня сна. Но именно здесь следует установить определенные разграничения: Исламское Государство это локальный вариант джихадизма, который в свою очередь отличается от исламского фундаментализма в целом. И еще в меньшей степени следует смешивать фундаментализм с самим исламом, поскольку последний глубоко расколот между разными традиционализмами и модификациями модернизма.

Словно в различных эпохах мы можем наблюдать, как действуют идеологические ресурсы, к которым могут прибегать диктаторские режимы ссылаясь на абсолют; но универсалистским является ислам, не Исламское Государство. И как раз Исламское Государство является варварским, а не ислам. Но Исламское Государство это реальная проблема для ислама. Люди настолько напряжены, настолько чувствительны к этой проблеме, что крайне трудно добиться понимания. После атак в январе 2015 я написал колонку для Libération, на которую получил много критики. Там была фраза: «Наша судьба в руках мусульман».

По-моему, в этом не содержалось призыва: «Мусульмане, вы должны срочно модернизироваться или иначе погубите и нас!» Это означало, что если сопротивление не придет из самого ислама, всё станет еще хуже и необратимым образом. Здесь не подразумевалось возложить ответственность на Другого – который, кроме всего прочего, часть нас самих. Но верно и то, что каждый занимает определенное место и т.о. обнаруживает себя связанным общением на определенном языке.

Лично я, конечно, склонен отдавать определенную привилегию секулярной мирской позиции, а кто-то на это возражает. Но могу ли я иначе? Я не собираюсь обращаться в ислам или католичество; как вы знаете, я был коммунистом, и это очень религиозный образовательный опыт… Вот почему я также писал, что мы должны придумать разновидность общепринятой ереси, делая и религиозный и мирской дискурс способными к трансгрессии собственных запретов.

Вы много писали о Европе (Europe, crise et fin: Paris, Le Bord de l’eau, 2016) и без колебаний говорили о «нас, Европейцах». Какова ваша реакция, когда вы слышите как Жан-Люк Меланшон заявляет, что Франция – «универсалистская нация»?

Если бы я мог спорить с ним, то сказал бы, что действительно могу принять такой дискурс на том условии, что это эквивалентно обязывающему положению (noblesse oblige ) – то есть, обязательству Республики (République oblige). Республиканизм требует определенного универсализма, который уже не может основываться на отождествлении нации с Республикой. Чтобы остаться республиканской, Франция должна трансцендировать себя, формулируя идею расширения гражданство за пределы границ. Т.е. этот случай требует «дополнительных усилий Французского народа» (encore un effort…).

Что касается Европы, то вопрос состоит в том, сумеем ли мы на самом деле разрешить проблемы  французского народа в отсутствие континентального ансамбля. Я убежден, что это не так, даже если Европа действительно поступает дурно, как, например, в Греции. Всякая программа, обусловленная выходом из Европейского проекта, обречена впасть в шовинизм, если не оголтелый «трампизм».

Когда я это говорю, то люди, включая моего друга Шанталь Муфф, удивленно вопрошают «На какой планете ты живешь? Национальная идентичность это единственный фундамент для защиты народных классов от дикого капитализма!» Я думаю, что они неправы, но конечно, это следует доказать. Для меня это вопрос чести: я не желаю отказываться ни от социальной критики, ни от интернационализма.

Отличительность позиции – для фигуры пост-марксистского левого, такого как вы – в том, что вы одинаково страстно отвергаете укрепляющийся идентаризм и то, что вы называете «гибридизацией без границ». Для вас никакой универсализм невозможен без осознания идентичности; всякий универсализм каким-то образом укоренен.

Конечно. В конце концов все мы человеческие субъекты, неспособные жить не задаваясь вопросом «кто такой я?» Никто не может жить без идентичности, или изменять ей случайным образом. Но наложение единственной идентичности никогда не было возможно без насилия. На мой взгляд, Джудит Батлер права в этом вопросе – если мы, конечно, не смешиваем то, что она говорит, с привычными вариантами дискурсов квир или постмодернизма, утверждающими, что мы можем бесконечно сменять идентичность случайным образом. Можно лишь пытаться, перекомбинируя её.

Философ Винсен Декомб отчетливо показал, что идея идентичности парадоксальна, поскольку когда мы приписываем идентичность индивидам, сама идентичность стремится к принадлежности. Но я бы добавил: кто-то говорит о своей собственной идентичности, или о том, что устанавливает его отношения с другими, или подтверждает нашу общность, или, напротив, отличает его, или даже изымает из общности. Не бывает одного движения без другого.

Новые сложности наших дней в том, что мы соучаствуем в множестве групп, критерии признания в которых не взаимозаменяемы.  Вот почему я изучаю путь к плюрализации универсального, без сглаживания или опрокидывания его простым суммированием партикулярных позиций. Он состоит в конструировании общих стратегий обмена/трансляции между языками, культурами и идентичностями; обмена, нагруженного социальной значимостью, а не только в филологическом или книжном смысле.

Обмен/трансляция и конфликт - это диалектические полюса, если угодно, моей работы над неистовством универсального. Я полагаю, что бытие в неопределенности не есть жизнь, и я осознаю, что непросто являть сразу несколько сущностей. Но это не невозможно. Нужно, чтобы как можно больше нас были способны прийти к этому – и совершенно не в виде опыта обделенной самости. Тот космополитизм, который нам нужен, требует определенной формы идентитарного дискомфорта, который я рискну назвать активным или действующим.