Демократия: имманентная или призрачная?

Как видят проблемы политической репрезентации Бруно Латур и Антонио Негри/Майкл Хардт

Dominik Hasler

Перед нами два непохожих дискурса, которые по-разному критикуют современную представительскую демократию. Отправной точкой для обоих оказываются схожие онтологические установки, но приходят к различным выводам. Во-первых, это Антонио Негри и Майкл Хардт - философ и левый политический активист работает вместе с литературным теоретиком. Они эксплицитно располагают свой концепт имманентной демократии в традиции, связанной с Делезом и Спинозой. В основании этой демократической теории лежит виталистская и явно гуманистическая идея множества, как нового политического субъекта. Пожалуй, в теории Негри и Хардта недостаёт эпистемологии, на которую как раз направляет фокус Бруно Латур. Французский социолог, вторая основная фигура для этого текста, известен своей акторно-сетевой теорией и представляет попытку включения не-человеческих «вещей» в политические сборки (ассамбляжи). В отличие от концепта имманентной демократии его размышления по поводу “Dingpolitik” (политики вещей) ведут к демократии «призрачной» репрезентации.

С одной стороны речь идёт о том, что множество и сборка, имманентная демократия и призрачная Dingpolitik разделяют ряд важных моментов: политика как разрыв существующего порядка; концепт не-последовательного, нерегулярного времени; принцип влечения. С другой – делается попытка проследить бифуркации, которые разводят рассматриваемые политические концепты.  Проблема труда и его вклада в политическую организацию маркирует одно из наиболее важных различий и может помочь в оценке глубины расхождения между пост-гуманизмом и гуманизмом в данном контексте.

Сегодня концепция представительской демократии переживает кризис. Активность избирателей падает. Демократические выборы утратили свой статус неоспоримого способа репрезентации политического субъекта. Внимание привлекают два различных академических дискурса, направленных на критику существующей представительской демократии.  У них совпадает исходная позиция с похожими онтологическими установками, но затем расходящиеся траектории приводят к противостоящим выводам.

Сначала обратимся к статье Бруно Латура “From Realpolitik to Dingpolitik – or How to Make Things Public”, которая была опубликована по случаю художественной выставки в Карлсруэ, где Латур выступал куратором совместно с медиа-теоретиком Peter Weibel. Критику представительской демократии нашего времени Латур начинает в сдержанных тонах. Но в итоге возникает принципиально иное понимание сферы политики и механизмов представительства. Латур не ведет речь о революционном изменении политической системы. Однако его размышления бросают вызов традиционным концептам политической легитимации и выходят за обычные рамки политики.

Иная привязка политического к современной философии происходит в теоретических построениях Антонио Негри и Майкла Хардта. В основании их теории демократии лежит виталистский и гуманистский концепт множества как нового политического субъекта. Идея множества, позаимствованная у Спинозы, дополняется рядом допущений, которые приводят к сближению с позицией Латура. Сходство обеих теорий не было оставлено без внимания Негри и Хардтом. Бруно Латур впервые упоминается в 3м томе их знаменитого триплета Содружество (Commonwealth, 2009).

Политическая эпистемология

Сегодня Латур хорошо известен своим стремлением артикулировать новую теорию сообществ, охватывающих людей и не-людей. Его акторно-сетевая теория отвергает различение модерна между двумя принципиально несводимыми сферами – «природа» и «общество». Латур использует понятие Жиля Делеза  - agencement/схема, компоновка – для описания сетей, включающих человеческих и не-человеческих акторов, когда действие и актор неразделимы. Эти сети активно производят указанное выше различие, но сами по себе всегда являются гибридами. Статья Латура “From Realpolitik to Dingpolitik – or How to Make Things Public” это необычный текст на фоне множества его популярных работ. Здесь он даёт сжатый обзор своих политических положений. Он начинает с двух противостоящих эпистемологий, соответствующих подходам двух теоретиков природы раннего модерна…: Томаса Гоббса и Роберта Бойля.

Согласно Латуру, подход известный как реализм или Realpolitik претендует на «способ неоспоримых фактов» в отношении политики, но базируется на «нереалистической эпистемологии». Политика модерна характеризуется ошибочным представлением о природе как сфере неизменных «неоспоримых фактов» трансцендирующих общество и политику. Но в политической системе, где знание не связано с властью, не может быть неоспоримых гоббсовских «фактов, к которым некие просвещенные люди имели бы доступ» и которые обладали бы абстрактной универсальной достоверностью. Наоборот, чем детальнее и точнее предполагаемое восприятие объекта, тем более сложное опосредование необходимо между объектом и наблюдателем. В соответствии с фундаментальными принципами экспериментальной науки, выдвинутыми Бойлем, существование объекта не может быть доказано при его изоляции, поскольку он может быть воспринят лишь в той мере, как он воздействует на другие объекты.

При взгляде на представительскую демократию в такой перспективе обнаруживается проблема неискаженной репрезентации политического субъекта как бессмысленная. Латур:

Мы требуем от репрезентации чего-то такого, чего она скорее всего не может дать, а именно - репрезентации без всякой репрезентации, без всяких предварительных притязаний, без какого-то неполного подтверждения, без непрозрачных прослоек трансляции, «трансмиссий», предательств, чтобы не было сложной машинерии собраний, делегирования, проверок, аргументации, согласований и решений.

Т.о. непосредственная и точная репрезентация пред-существующего политического субъекта или общей воли посредством структуры репрезентации на эпистемологическом уровне невозможна.

По этой причине Латур поддерживает аналитику, которая фокусируется не на сравнении двух гипотетических полюсов репрезентации: политического субъекта и его представителей. По мнению Латура политическая наука должна обратить внимание на всю акторную сеть, приводимую в движение в представительской демократии и которая также включает не-человеческих акторов, таких как здания, документы и ящики для голосования. Двигаясь к этой цели Латур пытается выстроить новую концепцию репрезентации. Для него демократия это не есть точное отображение данного суверенного народа посредством выборов и парламента, как если бы мы имели дело с реальными фактами. Наоборот, задача политической репрезентации – проследить как множественные сущности аффицируют различных акторов. Это операция сборки рассредоточенной, децентрированной сети трансляций и интеракций.

«Поставить политический вопрос часто означает обнажить положение дел, наличие которого было скрыто». В момент, когда скрытое положение дел становится видимым и интегрируется в политическую сборку, совершается политическое действие. Всякая попытка классификации вновь обнаруженного актора скорее всего приведет к разговору о политике. Поэтому прослеживание связи является единственным политическим жестом и одновременно – задачей исследователя сети акторов. Вот почему Латур приходит к выводу, что «исследовать всегда означает заниматься политикой в том смысле, что происходит собирание или упорядочивание того, из чего сделан наш общий мир». Своим наброском политической эпистемологии Латур не просто проводит аналогию между практиками репрезентации в лаборатории и в современных демократиях. Скорее он выявляет важные политические смыслы эпистемологических вопросов, поставленных его исследованиями.

Виртуальное правило для всех

Антонио Негри и Майкл Хардт рассматривали репрезентацию не только как эпистемологически невозможную, но как концепт, преднамеренно изобретенный не для содействия демократии а для её ограничения. Эта теория не про демократию а про монархическое государство . Концепт репрезентации и его базовое допущение народного суверенитета как раз и есть то, что N&H намерены преодолеть и заменить имманентным концептом легитимации. Они стремятся описать движение, которое открывает для демократии возможность «возвращения к более раннему содержанию - когда все правят всеми». Заимствуя понятие у Спинозы, Негри и Хардт маркируют этот тип демократии как «абсолютная». Они понимают множество как единственного политического субъекта, который может осуществить такую абсолютную демократию.

Есть много способов, которыми Негри и Хардт объясняют множество. В одной статье Негри рассматривает множество как «физическую силу, … как естественную, или скорее, животную силу». Кроме того, «не столько являясь политическим телом, где один приказывает а другие подчиняются, множество есть живая плоть, которая управляет собой». Это типичные примеры виталистских описаний множества, которые жестко противостоят намеренно техническому и абстрактному лексикону, характерному для акторно-сетевой теории. Но здесь есть расхождение между неодолимыми силами множества, призываемого выразительными текстами Негри и Хардта, и его нынешней репутацией непонятости политиками и сохраняющейся ситуации материальной эксплуатации капиталом. Где именно располагается сила множества?

Ответ, который дают N&H, состоит в том, что сила множества содержится не в эмпирических качествах, а в потенциале его постоянного превращения, превосходящего любые измерения. Множество есть «непрерывающийся процесс само-трансформации». Если виртуальная мощь множества коренится в имманентности его движения, то паразитические структуры капиталистической империи, эксплуатирующие множество, не обладают самостоятельным существованием. Их вездесущая трансцендентная власть зависима от множества. В отличие от Империи множество аморфно. Оно не может иметь стабильную форму но «представляет собой конститутивный разрыв в социальном, «который непрерывно перезапускается». Именно таким образом N&H понимают идею политического у Спинозы: политическое существует только как жест преходящего изменения, а не как сила, стабилизирующая новую ситуацию.

Латур не нападает открыто на идею репрезентации, как это делают N&H. Тем не менее он приходит к подобному выводу в отношении репрезентации политического субъекта. Он радикально меняет смысл этого концепта и добавляет к нему временное измерение. В результате быть представленным/ репрезентированным означает быть открытым для множества действий, распределенных в пространстве коллективного не-линейными способами. Не существует привилегированной локализации политического действия, есть лишь циркуляция Левиафана. Всякий актор в коллективности аффицируется другими и одновременно аффицирует других посредством действия. Нет исходного источника легитимной власти, который можно проследить. Напротив, призрачная репрезентация коллектива может быть легитимирована только его радикальной инклюзивностью.

Как уже говорилось, Латур упраздняет трансцендентную сферу природы, где всё исключенное из политического обсуждения в статусе фактичности может быть депонировано для вечности. В его концепте демократии всякое высказывание, пусть в данный момент изъятое из сборки, остаётся виртуально включенным и имеет возможность переоценки, а также произвести аффицирование в будущем. Вместо абсолютной, стабильной и неизменной среды для всякой политической сборки имеет место условное и непостоянное внешнее. В статье «From Realpolitik to Dingpolitik» Латур радикализует эту идею и приходит к выводу, что «пространство заменило время в качестве основного принципа упорядочения». Линеарный концепт времени допускает исключение акторов из политической сборки через «очистительный марш прогресса». Новый, противоположного рода вызов для мира, организованного на принципах пространства, есть тотальное со-жительство. В коллективе всякий актор является виртуально включенным и никто «не может избавиться ни от чего и ни от кого». 

Единственным измерением, доступным для действия репрезентации является время и постоянное движение собирания и пере-собирания. Т.о. коллектив непрерывно ре-презентируется различным образом. Требуются постоянные усилия по сборке и воспроизводству для собственного сохранения. По этой причине Латур критикует такие теории, которые описывают стабильные и само-объясняющие социальные структуры, являющиеся лишь пассивным фоном для действия. Такая перспектива тормозит попытки усилий множественных акторов по сборке коллектива и  поэтому является «политическим преступлением».

Позаимствовав термин у американского интеллектуала Вальтера Липпманна, Латур определяет свою идею политического коллектива как «Фантомная Общественность» (Phantom Public). В отличие от унифицированного образа «Политического тела» (Body Politik), с которым обычно связываются ожидания, «хрупкий и непостоянный» фантом политики «движет» политическими акторами. На выставке, с которой связана статья Латура, представлено «невидимое произведение искусства», созданное медиа-художниками Michel Jaffrennou и Thierry Coduys. Они пытаются передать посетителям живое впечатление о Фантомной Общественности, существование которой подтверждается лишь её текучестью. Латур: https://grrrr.org/arts/projects/the_phantom_public/:

Перемещаясь среди мнжества экспонатов, посетители запускают различные датчики, которые действуют как входные устройства для создания эффекта на выходе, давая смутное и тревожащее чувство - «что-то происходит», за что ответственны зрители, но это действует таким образом, что проследить связь напрямую невозможно. Политика проходит через вас скорее как таинственный поток, совершенно наподобие призрака.

…

Находясь на выставке вы оставляете бессчетные следы: они активируют «фантомную общественность» и этот фантом в свою очередь оставляет отметки в сознании посетителей. Не достигая полной ясности обо всём этом, посетители становятся одновременно акторами в невидимом произведении искусства и экраном для проекций; это произведение вдохновляет к созданию новой общественности.

Ответственность трудно аттрибутировать, тревожащее ощущение «чего-то происходящего» и политика как неопределяемый поток событий – разве не кажутся эти описания чем-то довольно знакомым?  … Фантомная Общественность на интуитивном уровне не производит желаемого впечатления. Создаётся впечатление, что Латур описывает не утопический сценарий, а обыденный опыт граждан в представительских демократиях нашего времени. Но в отличие от голосов, предостерегающих сегодня об упадке политического, описание Латура придерживается утвердительной линии.

Смещение перспективы, которое даёт акторно-сетевая теория, позволяет увидеть что «парламент есть всего лишь машинерия репрезентации среди множества других, и не обязательно наиболее существенная или наилучшим образом оснащенная». В конечном итоге призрачная демократия в Фантомной Общественности оборачивается картиной современной реальности. Нет нужды в революции. Согласно Латуру, «дело просто в том, что наши обычные определения политики все еще не учитывают массы уже действующих взаимосвязей». То, что обычно представляется как деформация или угроза существующей представительской демократии, должно рассматриваться как её новая и более реалистичная версия.

Материальное основание политической организации

Негри и Хардт прилагают значительные усилия для различения множества среди других понятий, как то – народа, объединенного конструктом идентичности, недифференцированной толпы и массы, или рабочего класса, захваченного классовой борьбой. Подобно коллективности у Латура множество является сетью сингулярностей, соединенных не своей собственностью, а тем, что ими разделяется. Латур:

В наших взглядах, возможно, нет слаженности и целостности, но в том, к чему мы привязаны, есть скрытая неразрывность и скрытая слаженность. Каждый объект накапливает в своём окружении особую сборку релевантных частей.

Центральная мысль в статье Латура касается «вещей» или «предметов заботы». Он объясняет связность сообществ человеческих существ сущностной заботой о разделяемых вещах. Это есть «выпавшие массы», способные связывать воедино человеческих существ. Такие вещи могут быть как осязаемыми не-человеческими, так и абстрактными или не-материальными объектами. Предметы заботы не обязательно имеют отдельное существование сами по себе. Они существенны поскольку влияют на различных человеческих и не-человеческих акторов, которые, возможно, также пытаются на них воздействовать.

Обсуждая роль вещей в политике, Латур активизирует этимологию слова «вещь», с самого начала отсылая не к пассивным объектам а к архаичным сборкам. В частности, это слово выражает «вопрос, привлекающий людей к совместности, поскольку он же их разделяет». Таким образом, предположение что народ собирается в гравитационном поле предметов заботы, не означает, что вещи способны на объединяющее воздействие.  Латур:

Следовательно, народ, демос, составляется из тех, кто разделяет одно пространство и разделяется одними противоречивыми заботами. … Как ни странно, мы разделены и, может, должны разделяться, а это означает соучаствовать, и еще в большей степени.

Для Негри и Хардта среди разделяемых множеством предметов есть и привилегированный: общественный продукт или общественное как продукт, которым множество зарабатывает на жизнь. Негри и Хардт интерпретируют современные обстоятельства нематериального труда и биополитического производства как возможность для осуществления абсолютной демократии. Отвечая критикам они признают, что люди вовсе не «спонтанно, по естеству, способны свободно сотрудничать друг с другом и вместе управлять общественным». Но способности к сотрудничеству и само-организации, востребованные современной гегемонической формой биополитического производства являются одновременно идеальной подготовкой к практике абсолютной демократии. Еще радикальнее – «производство и воспроизводство форм жизни есть очень точное определение политического действия», как понимают Негри и Хардт. Они рассматривают общественную жизнь, биополитическое производство и политическое действие как единый нерасчленяемый процесс.

Главным различием между коллективом Латура и множеством является то, что акторно-сетевая теория, благодаря своей укорененности в эпистемологии, не содержит теории цены и поэтому не знает особенного рода деятельности под названием труд. Соединенные в сеть акторы транслируют друг-другу действия, но в этом процессе не порождается нечто персистирующее. Формы жизни, стили или обычаи в терминологии Латура являются существенными для воспроизводства коллектива. Отсюда можно сделать вывод, что они имеют определенную потребительскую ценность. Но Латур не приписывает им дополнительную прибавочную стоимость. Сингулярности, составляющие множество, в отличие от этой концепции не только объединяются, но сотрудничают. В результате само-производство множества является не только политическим, но также и экономическим процессом. Сотрудничество создаёт общественное благо в материальных и не-материальных объектах.

Проблема труда ставит следующий вопрос: какую роль играет не-человеческое в биополитическом производстве? Негри и Хардт начинают с марксистской модели, согласно которой прибавочная стоимость всегда присуща именно человеческому труду. И они действительно приложили значительные усилия, чтобы также охватить не-человеческое. Они настоятельно обращаются к природе и обществу как переплетающемуся сложным образом сущему но так и не приходят к убедительной концептуализации такого положения. В качестве примера выступает идея «экологии общественного – экологии, которая сфокусирована в равной степени на природе и обществе, на человеке и мире не-человеческого в динамической взаимозависимости, попечении и совместной трансформации». Несложно представить как эту задачу решает акторно-сетевая теория Латура.

В противоположность производству, которое является основанием для учреждения множества как политического субъекта, экология общественного не является проблемой стратегической значимости для освобождения множества. И с возрастанием биополитического производства, само производство, похоже, становится еще более центрировано на человеке. В «антропо-генетической модели» (N&H цитируют Christian Marazzi) люди играют роль не только в качестве труда, но также могут функционировать как основной капитал и как продукт.

В эпоху биополитического производства традиционное разделение между субъектами и объектами рушится. Отныне субъектами не производятся объекты, которые затем репродуцируют субъектов. Имеет место своего рода короткое замыкание, при котором субъекты одновременно производят и воспроизводят субъектов посредством общественного (N&H).

На первый взгляд короткое замыкание редуцирует не-человеческое к простым инструментам. Объекты, которые достаточно сильно аффицируют людей, формируя их субъективности, могут быть заменены субъектами. Но полагается ли человек в эпоху биополитики только на собственные способности в создании нематериальных благ наподобие стилей, знания и форм жизни? Примеры биополитического производства, похоже, противоречат такому выводу: ведь изменение генетического кода непродуктивно без живых существ, способных к его экспрессии.

Наконец, трудно представить, что не-человеческое является важным в биополитическом производстве, но не в политическом процессе, в силу неразличимости этих сфер согласно Негри и Хардту. Попытка соединить политические интерпретации акторно-сетевой теории и дискурс биополитического производства обещает нам увлекательную дискуссию по этим вопросам. В завершение попробуем предварительным образом преодолеть сложности, сопровождающие проблему труда, обращаясь к фигурам Спинозы и Жиля Делеза.

Современный спинозизм: любовь как политический концепт

Негри и Хардт разделяют с Латуром общую онтологическую парадигму: «сущее подвержено процессу становления». Процесс становления или постоянного преобразования множества инициируется посредством того, что философия традиционно связывает с клинаменом. Сингулярности не замыкаются в себе, а тяготеют к отклонению от параллельных путей. Их склонность ведет к эмпирическим столкновениям, которые могут быть как конфронтационными, так и способными к взаимодействию и творчеству. Здесь снова возникают разногласия между Томасом Гоббсом и Робертом Бойлем: Негри и Хардт открывают Бойля как ранне-модерного защитника «процессов смешения и композиции» наряду со Спинозой.

Этьен Балибар предлагает страстное прочтение Спинозы как философа постоянного изменения и транс-индивидуальности. У Балибара изображение процессов становления через оптику Спинозы обнаруживает сродство акторно-сетевой теории с философом раннего модерна. Спиноза, как и Бруно Латур, концептуализирует индивида как «всегда состоящего из некоторых частей» и вовлеченного в общий процесс становления. Для обоих исследователей «существовать означает действовать, или воздействовать на другие вещи». Это действие не объединяется в линеарную цепочку причин и следствий, а «обычно принимает форму бесконечной сети в сингулярной модальности». Вообще существование возможно лишь как динамическое равновесие непрерывной регенерации. Всякий человек и не-человек нуждается в постоянном обмене с внешним, т.е. с другими индивидами. Имеет место только условное опознание «целого» и «части», что зависит от уровня наблюдаемой интеграции.  Наконец, Балибар ставит риторический вопрос – является ли антигуманистической гипотеза Спинозы об универсальном сопряжении индивидуальностей. И приходит к выводу, что «для Спинозы речь идет о несовместимости только с воображаемым представлением свободы, но не с условиями действительного освобождения».

Подобным образом Негри и Хардт возражают сомнениям насчет гуманности их собственной концепции любви. Обсуждая любовь как политический концепт они проявляют интерес не к её «коррумпированным формам», которые имеют место при «движении к любви в обыденном дискурсе», а обращаются к принципу влечения, собирающему множество воедино. Для них любовь означает «что мы наслаждаемся расширением наших взаимодействий, нашим непрерывным сотрудничеством». Понятая таким образом любовь может распознаваться в качестве основы для продуктивности и креативности множества.  Основанная на любви продуктивность не может быть аттрибутирована лишь одному из вовлеченных акторов, она «возникает в пространстве-между». Понятие agencement (схема, взаимодействие) Делеза может помочь в понимании этого типа продуктивности. Agencement это конгломерат субъектов, объектов и их действий. Взаимное желание связывает вместе человеческих и не-человеческих акторов в такого рода agencement и запускает на непросчитываемую траекторию креативного производства. Т.о. желание и любовь являются базовыми стимулами неупорядоченной продуктивности множества.

Капитал, напротив, терпит неудачу с креативностью. Его бесполое размножение является манифестацией коррумпированной любви к одинаковости. Финансы это основное средство регулирования, отображения и эксплуатации продуктивности множества сегодня, поскольку он является единственным экономическим инструментом способным иметь дело с еще не реализованными потенциальностями. Воодушевляемый множеством к фантазиям о богатстве и масштабности, он приходит к финансовому кризису и вследствие этого блокирует биополитическое производство. Но в целом Негри и Хардт позитивно оценивают силу воображения финансов. Они, таким образом, размышляют над перспективой где абстрактные деньги и финансы могут быть политически ре-аппроприированы, изъяты у капитала и «стать инструментами для создания множества».

Попытка Негри и Хардта рассмотртвать любовь как политический концепт напоминает рэйв-культуру. И тогде не будет удивительным обнаружить символ, способный заменить изображение Левиафана в эпоху множества, где-то рядом с танцующими людьми. Возможная пародия на Сотворение Адама Микеланджело обратит внимание не на слабого и изолированного индивида, получающего способность к жизни из трансценденции. В отличие от этого множество рук выглядит энергичным но обескураживающим. В конечном итоге они дистанцируются от одиночества, падающего вниз из невидимой сферы небес и … станут обнимать друг друга. Но возможно ли коснуться пальцами без изначального устремления к кому-то? В момент, отраженный на картине, остаётся неясным, сможет ли это множество обнаружить и привести в движение свой имманентный потенциал.