Преодолеть "диспозитив собственного"

Greg Bird в книге "Containing Community: From Political Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy, 2016" задаётся вопросом, возможно ли представить  такое сообщество, где «быть» и одновременно «не-владеть» не является чем-то невозможным. Для ответа он привлекает Прудона, Маркса, Хайдеггера, а затем современных мыслителей Нанси, Агамбена и Эспозито и производит деконструкцию предрассудка собственничества.

Ниже – заключительная часть книги, где сводятся позиции Нанси, Агамбена и Эспозито.

Две стержневые проблемы - диспозитив собственного (proper) и отношение между онтологией, этикой и политикой. На первый взгляд каждого из философов можно прочитывать как совершающего танцевальные движения с Хайдеггером... Но было бы неверно сводить их исключительно к хайдеггерианской линии, поскольку у каждого имеется свой ряд философских и политических предшественников, довольно далеко отстоящих от Хайдеггера. Более того их увлеченность различными так называемыми "региональными онтологиями" не является отчуждающим жестом. У каждого имеется много инсайтов в своих конкретных областях, повлиявших на отношения с онтологией, политикой и этикой касательно диспозитива собственного.

Возвращение к диспозитиву собственного происходит со значительным опозданием. Сегодня этот диспозитив завязывается в целую серию вопросов, которые невозможно разрешить простым обращением к его режимам функционирования, включая неоколониальное или империалистическое доминирование всемирного капитала, в значительной степени контролируемого узкими кругами элиты и их институциями, которые базируются на Глобальном Севере; государственные или иммунитарные механизмы, которые постоянно настраивают, упорядочивают, контролируют и регулируют все аспекты жизни; глобальное потепление, исчезновение видов, повышение уровня океанов, эко-расизм, разрушение окружающей среды, экологический империализм; беспрецедентные потоки беженцев и мигрантов, поносимых и угнетаемых на каждом этапе своего опасного путешествия; патриархальные движения в поиске новых способов поддержания гегемонистской мускулинной позиции; растущая биополитическая экономия, конвертирующая всякую форму жизни в предмет собственности; и возрождающийся этно-национализм, одержимый защитой своего особого вплоть до взрыва в противостоянии демографической политике. Диспозитив собственного не только играет существенную роль в каждом из этих аспектов, он направляет нас к краю роковой бездны.

В нашем мире бытие подчиняется обладанию. Мир человека присваивающего, Homo approprians, есть мир присвояемый. Он является нам как уже сделанный, где  лишь немногое доступно для присвоения. Но мы продолжим рыть глубже, напряженно всматриваться в скрытые структуры жизни, производить новые синтетические сущности и взлетать выше в атмосферу и далее - всё в поисках чего-то для присвоения. От полюса к полюсу, от кромки атмосферы до внутреннего ядра, границы будут прорваны, будут затеваться войны и границы прочертят заново. Но хотим ли мы чтобы наше движение в будущее проходило по пути интенсификации и исчерпания собственного? Homo approprians ненасытен; он всегда заглядывает на большее, даже если его следующее присвоение станет его концом. В какой момент мы скажем "Достаточно, ты захватил слишком много, слишком многие пострадали, и ты должен оставить нас в мире столько раз поделённом и захваченном, что совсем немногое из оставшегося можно полагать общим"? Как можно положить конец этому способу быть, этой диспозиции которая в своей сердцевине совершенно дурацкая? Или мы продолжим следовать за этим хватающим идиотом к нашей коллективной кончине или положим конец его царствию.

Мы должны задаться вопросом - как достичь общего мира, где все его обитатели могут жить и быть в общем. Т.е. как можем мы прийти к онтологической настоятельности бытия-в-общем? В конечном счете политическая экономия неспособна выработать решение для этой проблемы. Необходимо радикально переосмыслить то, как мы представляем освобождение.

Первым шагом будет разоблачить, признать неработоспособным и в итоге - преодолеть диспозитив совбственного. До этого наша совместность продолжит определяться яростными распрями вокруг собственного, и существование будет по прежнему подавляться обладанием. Сегодня вопрос не в том, насколько больше мы способны присвоить, осмысленный во всей несправедливости распределения, но - сколь много еще можно забрать у нашей планеты, экосистемы и конечно у самой жизни. Взамен агрессивных модальностей "брать и давать" Homo approprians  нам нужно реконцептуализировать активность как удерживание и отпускание. Бытие-в-общем может обрести место только через эмансипаторный акт, где каждый является частицей акта отпускания всего, что удерживалось из состава общего. Присвоение отрицает общее, но если бы мы научились использовать вещи не присваивая их и т.о. превращая в собственность, то общее могло бы стать повсеместным. То, что требуется, не есть ни грандиозное присвоение вещей, ни возвышенное непрятие, ни отторжение, поскольку всё это воспроизводит инвазивную модель собственности; правильнее сказать, общее может быть высвобождено через последовательность действий, достигающих кульминации в том, что можно назвать вслед за Агамбеном - "великим отказом от права".

Речь здесь не идёт о раздаче, избавлении от товаров, вещей, прав собственности, даров или патентов - т.е. о перераспределении содержимого диспозитива собственного; всё это на фундаментальном уровне не устраняет диспозитив. Ничто не может быть пожертвовано, поскольку жертвовать будет нечего; равным образом ничто не может быть получено. Движение по пути не-стяжания наверняка будет сопряжено со смятением, раздорами и насилием. Вряд ли те, у кого в руках имеются полномочия на удержание диспропорционально чрезмерной доли, легко от неё откажутся. Их имущесто должно быть вскрыто, соответствующие институции дезактивированы,  законы отменены, и руки освобождены от ноши. Не-стяжание это лишь малый шаг по пути радикальной трансформации того, как нам совместно жить в этом мире.

В ситуации гегемонии диспозитива собственного для нашей эпохи было бы идиотизмом просто не принимать его во внимание, как еще один хайдеггерианский неологизм. С самого начала мы делаем акцент на центральный характер собственного в современной традиции политической экономии. Начиная еще с критики Прудоном предрассудков в отношении собственности и до базовых характеристик Homo approprians в перспективе либерализма и коммунизма, пролиферация собственничества проявляется в современной политике идентичности и биополитике, диспозитив собственного сегодня проявляет себя как один из наиболее мощных диспозитивов нашего мира. Используя метод деконструкции или археологический подход, все философы, оказавшиеся в центре нашего рассмотрения (Агамбен, Нанси и Эспозито), стремятся вскрыть этот диспозитив, рассмативая его как кардинальный процесс, придавшей форму нашему миру.  Надеюсь что кумулятивное ядро этой работы вдохновит дальнейшие исследования.

Нанси

Как философ, целью которого было переосмыслить хайдеггерианскую проблему бытия-с, Нанси довольно нерешителен в развитиии онтологического понятия политики, не говоря об этической онтологии. Современная политическая философия ошибочно представляет политику таким образом, будто она доминирует над онтологическим измерением.  Биополитическая философия, утверждает Нанси, по ошибке занимается разысканием способов перепродумывания отношений между биополитическим и онтологическим, что в конечном итоге ведет к биополитическому присвоению онтологического. Политика, возражает Нанси, должна быть отделена от онтологического.

В свете проблемы онтологического различия и современной символической экономии сегодня политическая теология направляет нас к пониманию политического как трансцендентальной сферы, которая символически репрезентирует целое. Политической задачей при таком представлении является овладение символическим чтобы надлежащим образом и в полной мере понять коллективное. Этот политический жест ведет к замыканию не только сообщества но и бытия. В нашем глобализованном мире политико-теологическая грёза о трансценденции подверглась полной имманентизации; сегодня политическое стало настолько всепроникающим, что всё,  включая социальное, превратилось в политическое; политика формальна и тоталитарна; и нет ничего вне этого, чтобы можно было использовать для различения между аутентичной и неаутентичной репрезентациями целого. Если кратко, нет такой формы, на которую можно было бы спроецировать наше символическое единство.

Эта несостоятельность символической репрезентации наших отношений создаёт перспективу для перепродумывания отношений между онтологическим и онтическим (включая политику и этику). Это также предоставляет нам паузу для перепроверки не только традиционной формулировки онтологического различия как разницы между сущим и Бытием, но также его встроенности в Западную политическую теологию. Именно в этой составной рефлексии достигает своей вершины философская мысль Нанси - он настаивает, что мы нуждаемся в переосмыслении онтологии как онтологии соучастия и разделения. Бытие сводит нас и разделяет между нами, и мы со-причастны и разделены в бытии. Онтологическая проблематика, другими словами, должна проясняться теперь не онтологическим различием, репрезентируя тождество и различие между двумя в отношении, но бытием-вместе, со-существованием, со-действием и т.д. Онтология сразу лишается своего онто-теологического ветвления, своей разоблачающей и т.о. репрезентирующей структуры, и прочно встраивается в мир без оснований. Бытие-вместе становится предметом перво-философии.

Этот сейсмический сдвиг - который в действительности не может быть назван коперникианской революцией - расшатывает политико-теологические основания политической философии. На политику уже не следует возлагать задачу по репрезентации символического единства группы. Самое большее для политики - взять на себя более скромную роль поддержания открытости пространства, необходимого нам для со-существования в-совместности.  В со-существовании мы совместны и со-разделены. Это - несоразмерное пространство за пределами политики, пространство, где политике не отводится первенства в делах. Другими словами, современная эко-техническая политика должна быть жесточайшим образом ослаблена. В этом надлежащий смысл символа. В действительности здесь нет этических предписаний, но есть этос со-существования. Короче, имеет место отношение между онтологией и политикой, но Нанси возражает против их переплетения. В нашем мире всё еще есть место для политики, но политика должна позволять нам быть, а не доминировать над всеми аспектами нашей жизни, и особенно  это касается нашего бытия-в-совместности. Достаточно ли такой формулы для нынешней биополитической эпохи - отдельный вопрос. Можно лишь сказать, что для Нанси философ не уполномочен давать политические предписания, особенно такие, которые затрагивают демократическое пространство совместного.

Трудно определить точную позицию Нанси в отношении диспозитива собственного. Он недвусмысленно критичен к образу Homo approprians  и политико-экономическому смыслу присвоения. Однако, что касается его собственых построений, то здесь он не столь однозначен. Если попробовать дать интерпретацию, то можно утверждать что Нанси стремится сформулировать как бы усеченное понятие собственного. Нам потребуется дополнительно обратиться к его деконструкции символической экономии. Вопреки сопоставлению аутентичного и не-аутентичного, проявления и реальности, Нанси занят поисками альтернативного понятия собственного, которое нельзя было бы присвоить ни в перцептивном ни в маниципативном (юридически зафиксированном) смысле. Его решение состоит в том, чтобы повернуться к скрытому измерению в собственном как таковом, где собственное понимается как то, что находится рядом и в непосредственной близости. С одной стороны собственное никогда не представлено а только присутствует. Т.о. он делает акцент на движении и стремлении к-бытию, бытию-там или бытию-к (prae-esse), и всё это имеет место только в интенции ex- (движение изнутри наружу). При такой подаче собственное ощущается лишь по касательной, но никогда не захватывается или присваивается. С другой стороны, поскольку собственное указывает на близость и соседство, оно является относительным. Однако, это отношение имеет место только при рассредоточении и расположении, которое одновременно соединяет части и их дистанцирует. Это есть символическое отношение, именно в смысле sym-bol (расположить вместе), где части совместно используются, распределяются поровну, и со-используются через разделение. Т.о. если мы хотим отсюда двинуться дальше, то можем заявить, что собственное репрезентирует обе интенции со-существования: ex- и co-. Части рассеяны и размещены в открытом отношении, где они существуют рядом и вблизи друг-друга. Но это прочтение в каком-то смысле вынуждено, поскольку размышления Нанси в отношении собственного предстают слишком дивергентными, чтобы суммарно выразить их в простой формуле. 

Агамбен

Из трёх рассмотренных философов Агамбен наиболее чувствителен в отношении перспектив пере-продумывания отношений между онтологией и политикой или этикой. В этом отношении имеется много параллелей между Агамбеном и Нанси. Например, представление Нанси об эко-технике выполняет функцию близкую к биополитике у Агамбена. Оба приходят к при-своению и, в конечном итоге, сокрытию бытия. Для Нанси политике должна быть придана ослабленная задача удержания открытости пространства, которая позволит нам быть-в-совместности. Позволение в его формулировке гораздо ближе к отпусканию, расширению, открыванию, или кратко - удержанию открытым беспрепятственного прохода (laxus, лат.- освобождать, давать простор).  Т.о. политике придается задача позволить тем кто существует со-существовать без вмешательства в их способы существования. Возможно, это слишком дальний шаг для Агамбена, который утверждает, что когда сегодня политика является биополитической, уже невозможно просить правительство воздержаться от вмешательства в жизни населения, также мы не можем даже пытаться перенастраивать действия правительства на функционирование как механизма, удерживающего открытым пространство, которое позволит нам быть-в-совместности.

Дело в том, что современные государственные машины были откалиброваны таким образом, что в своей сущности их операции присваивают способы жизни и переводят все формы жизни в биополитические диспозиции. Эта подчиненность существования настолько всеобъемлюща и вопиюща, что Агамбен часто встаёт на защиту ряда экземплярных способов бытования, которые в значительной степени не-политичны. В определенные моменты даже кажется, будто страх перед контаминацией идеальной политической модальности за счет включения связи с биополитической машинерией современных государств заставляет его обратиться

к "штучным" способам жизни, которые столь не-политичны, столь фривольны и столь пассивны, что возникает подозрение - не пишет ли он философию покорности, а не борьбы за признание, как это происходит в случае слабой политики у Нанси.

Если у современной государственной машинерии согласно философии Агамбена и есть положительная роль, то состоит она только в производстве диспозиций смирения и не-политики, которые, как он указывает, действительно создают окна возможностей для установления онтологической модальности существования, способной подорвать режим биополитического функционирования. Уклоняясь от попыток преодоления отчуждения (голая жизнь, деполитизация, нищета, иммигранты, люди без гражданства и т.п.) через присвоение аппаратов, которые исходно привели к такому положению, отчужденное существование открывает иные возможности. В более ранних работах Агамбен склонен фетишизировать самоуничижительность такой позиции. Позднее он переключает своё внимание на более интенциональные формы остранения.

От нищенствующих францисканцев к протестам 1968го и далее к "Оккупай Уолл стрит" он пытается обнаружить форму жизни открытого неповиновения в своей сущности. Вместо прославления грубого нарушения правил, что является негативной диспозицией, отстаиваемая им форма-жизни игнорирует и в пределе преодолевает диалектику собственного и не-собственного. Вместо действия он призывает к формам таких навыков, которые неоперативны. И вместо собственности он продвигает понятие общего пользования. Действуя одновременно, пользование и телесные привычки репрезентируют вызов биополитическим механизмам современных государств. Они не конфронтируют напрямую с захватом и контролем над этими аппаратами; скорее в своей форме-жизни, её онтологическом  этосе, они формируют покидающий, отказывающийся (destituent) тип властвования. В этом есть двойной смысл. С одной стороны, это позиция покидания, отказа, понимаемая в смысле не-владения, лишения и обнищания. Но destituere на латыни также означает закреплять или устанавливать позицию. Т.е. это означает твердо укреплять себя в позиции противоположной силам диспозитива, в особенности диспозитива собственного. Обустраиваясь в этой форме-жизни, высвобождаешься и становишься свободен в использовании своего тела, совершая при этом выбор. Властвование отказа аннулирует и делает неработающим биополитический диспозитив, пусть хотя бы временно. Такова образцово-уникальная форма-жизни, самая модальность существования которой фундаментально и радикально оспаривает наличный политический порядок в его самой сердцевине.

Если беспристрастно проследовать дальше, то можно сделать вывод, что в манере близкой Нанси Агамбен пытается деконструировать собственничество, мораль и аутентичную артикуляцию собственного, чтобы прийти к тому смыслу собственного, который подмят современным диспозитивом собственного. Он выстраивает диалектическую "диагональ" собственного и не-собственного чтобы обнаружить первоначальный этимологический смысл: se-ethos. Начиная с ранних эссе и до недавних публикаций он, можно сказать, последовательно стремился воскресить забытый смысл утверждения Гераклита “ēthos anthrōpō daímōn”: "Для человека ethos, пребывание у ‘себя’, т.е. так, как наиболее должно и привычно для него, есть то, что терзает и разделяет  [daímōn] - действуя как закон и место разлома". Современные формы неуместности открывают перспективу для диагонализации различия между надлежащими и ненадлежащими формами жизни. Чем более неподобающе поведение, тем ближе оказываешься к обнаружению истины. Т.о. полагать неподобающее надлежащим не означает, что неподобающая жизнь правильна в современном смысле термина; скорее, неподобающее существование даёт возможность становления должным в радикальной манере, которая не может быть захвачена современным диспозитивом собственного. Только отбрасывая собственное через становление надлежаще вне-собственным мы можем войти в онтологический этос, где мы будем свободны следовать нашему наиболее свойственному существованию.

Эспозито

Эспозито, в отличие от Нанси и Агамбена, утверждает что в нашем биополитическом порядке мы не имеем выбора кроме как реконфигурировать отношения между онтологией, этикой и политикой. В своей сути современные государства являются машинами иммунизации. Жизнь и власть государства столь тесно переплетены, что не представляется возможным перенастроить аппараты иммунизации для отключения их от жизни. На жизнь нацелена не только политика, но и экономика. В нашей биополитической экономии диспозитив собственного и аппараты иммунизации взаимопроникли так глубоко, практически до точки едино-сущности и стали т.о. идентичны, что уже нет способа их покинуть или избежать. У нас нет выбора кроме как сойтись с биополитической экономией на её условиях. Мы должны отыскивать способы ослабления аппаратов иммунизации, их размягчения, чтобы они уже не были способны устанавливать жесткие границы, разделяющие жизни, как тех кто уживается с ними, так и тех кто удерживается вне. Только через конфликт и борьбу мы можем обнаружить политику утверждающую нашу совместную жизнь в сообществе (communitas). И только таким способом возможно найти равновесие между иммунитетом и сообществом (immunitas и communitas). Эта проблема одновременно онтологическая, этическая и политическая.

Эспозито разворачивает политическое и этическое представление communitas в онтологии, где над бытием уже не доминирует обладание. Первое, что должно быть сделано - преодоление Homo approprians и его аппаратов иммунизации. В работе "Communitas: истоки и судьба сообщества"(первая публикация 1998) это осуществляется через онтологическое обязательство, которое принуждает к раскрытию, разоблачению и обособлению субъекта. Его сообщество (communitas) разделяет и нагружает субъектов таким способом, что они обязаны возвращать должному (munus). Munus должен разделяться всеми. Деонтологическая (δέον - «должное») экономия сообщества заменяет политическую экономию собственности представлением, что у каждого есть долг, онтологический и общественный, долг возвращения должному (munus). Радикально деконструированная модель республиканизма у Эспозито отдаёт приоритет позитивной свободе над негативной свободой, обязательствам над правами и не-формальной политике над формальной. В его последующих работах эта этическая онтология постепенно превращается в позитивную модель биополитики, которая стремится утверждать витальность наших жизней в противоположность де-витализирующим аспектам иммунизации. Политика жизни должна заменить нынешнюю политику в отношении жизни. Во всех этих работах он занят поиском способов продумывания сообщества (communitas), а если брать шире - общего, и речь идет о способах которые подрывают диспозитив собственного.

В работах о человеке и вещи, например, он настаивает, что нам следует защищать обезличенное и/или тело от вторжения этого диспозитива. Сегодня подчинение этому режиму начинается именно с тела. Есть очень много примеров народов, корпораций, даже государств, претендующих на право владеть телом или частями тела. Если продолжить углубляться в этот дискурс, то произойдёт инкорпорирование тела в режим присвоения и оно уже не сможет выступать потенциальным местом освобождения. Тело теперь является ключом в этой борьбе, поскольку тело служило исходным инструментом, в частности в метафоре Локка о руке, которая берет и присваивает, учреждает вещь как собственность. И здесь следует задавать вопрос - в чем польза от превращении тела в элемент собственности когда режим собственности в пределе ведет к неравенству и эксплуатации? Так много тел, лишенных собственного, лишены витальности, превращены в товар, выброшены из политики и, наконец, оформились как голая и недостойная жизнь (zoē). Будь то похищенные тела туземных женщин, эксплуатируемые тела рабочих на потогонных фабриках, нетрудоспособные" тела структурно отлученные от основных сторон повседневной жизни, уязвленные и избитые тела квир-молодежи или тела беженцев, выброшенные морем на берега Европы - эти и множество других тел, достойных упоминания, полагаются как расходный материал. А что если тело должно быть освобождено от этих аппаратов присвоения? Что если тело может быть несопоставимо сингулярным но также и общим, с возможностью его использования без присвоения и т.о. без эксплуатации? Тела могут подлежать общему использованию, с соучастием в munus. Такого рода формула, внесенная в диапазон восприимчивости диспозитива собственного, выглядит предельно уязвимой для целого ряда коннотаций, обусловленных эксплуатацией. Но Эспозито призывает нас поразмышлять над сложными последствиями этой проблемы в более широком плане, пока еще не слишком поздно в плане подчинения тела закону собственного, режиму соответствующих прав и пока оно не отгорожено окончательно от munus  иммунизацией. И мы можем здесь опереться на сущностную взаимосвязь  между онтологией, этикой и политикой. Эспозито не видит здесь иного выхода.

Он занимает более жесткую позицию по сравнению с Агамбеном и Нанси, которые стремятся деконструировать собственничество, соответствующую мораль и осуществить аутентичную артикуляцию в поисках некоего скрытого измерения. Эспозито прозрачен на этот счет. Собственное приватно и эксклюзивно. Ни публичная ни коммунальная собственность не годятся для продумывания общего, поскольку они производны от частной собственности. Не сработает даже обращение собственного в не-собственное, поскольку если мы намерены очистить общее от диспозитива собственного, необходимо преодолеть диалектику отчуждения и присвоения.

* * *

Если мы настраиваемся на жизнь в совместно разделяемом мире, где общее более не учреждается разделенностью собственного и существование уже не определяется обладанием, то наш долг - разоблачить и лишить оперативности диспозитив собственного. Движение вспять здесь невозможно. Соответствующая диспозиция Человека присваивающего -Homo approprians - должна быть пресечена, обезврежена и, в более длительной перспективе, так дезактивирована чтобы мы могли создать новые формы сопротивления, которые преодолевают диалектику отчуждения и присвоения. Агамбен, Эспозито и Нанси - это лишь трое из множества современных философов, которые попытались воскресить и актуализировать долгую традицию радикальной критики. Эта философская критика продолжает опираться на материальность, политику, экономику и экологию, но в гораздо большей степени делается акцент на способ жизни и существования в совместности, поскольку в нашем мире это диктуется крайней необходимостью - онтологической настоятельностью.