Вальтер Беньямин: Критика государства

Какой тип действия способен уничтожить угнетение?

Эндрю Робинсон (Andrew Robinson) рассматривает критику государства в работе Беньямина «К критике насилия» и делает попытку прояснить  неочевидную  диалектику различных видов насилия.

В «Критике насилия» Беньямин пытается связать насилие с проблемами права и справедливости. Он также представляет неожиданную и интригующую теорию государственной власти. Понятие «насилия» в этом эссе скорее сбивает с толку, поскольку охватывает все действия, приводящие в действие силу, власть или социальную поддержку  –  включая, к примеру ,забастовки, пассивное сопротивление, не-насильственное прямое действие и гражданское неповиновение. Забастовки рассматриваются как «насильственные», т.к. «вымогают деньги» у хозяина, даже если представляют приостановку, не-действие.

Противоречия Правового Насилия

Согласно Беньямину правовое насилие всегда противоречиво. В правовой системе насилие всегда есть средство достижения цели. Это ставит неизменный вопрос – правомерно ли это средство, даже если цель благая. Для Беньямина этот вопрос неразрешим в пределах правового поля, и потому фатальной ошибкой являются теория справедливой войны и теории легитимации.

Теории естественного права не видят противоречия, поскольку считают, что народ располагает неограниченным правом применять насилие до заключения общественного договора. Эти теоретики видят цели, которые оправдывают средства. Правовой позитивизм видит насилие как историческое, позволяя критиковать применяемые средства. Оба подхода некорректны в увязывании средств с целями. Они базируются на различении между оправданным и неоправданном насилии. Для Беньямина насилие это не просто средство ведущее к цели.   

Есть два типа целей. Если имеет место «историческая предопределенность» целей, Беньямин относит их к правовым. В прочих случаях это естественные цели. Все отдельные индивиды преследуют естественные цели. Однако, европейские правовые системы склонны полагать, что естественные цели не могут приводит к легитимации насилия. Это следует из того, что в пределе все естественные цели вступают в коллизию с целями правовыми. Всякая естественная цель может упраздниться в конфликте с правовой системой и государством, если она нуждается в силовой защите в этом конфликте (вспомните историю с Dale Farm, студенческие протесты или народную республику Stoke’s Croft; и помните о двойных стандартах, когда «насилие» осуждается, но это не относится к полицейскому насилию). Отсюда следует, что государство чувствует угрозу в том простом факте, что индивиды или социальные группы способны осуществлять власть.

Беньямин отвергает мысль, что «система правовых целей» не может иметь места, пока не наложен общий запрет на индивидуальное насилие, называя это «простой догмой». Люди будут все же стремиться к целям, которые согласуются с законом, или которые легальны в данный момент, даже если монополия на насилие не устанавливалась. Потребовалось бы особое отношение силы, а не исчезновение силы за пределы государства. Если бы цели были общепризнаны, они могли бы достигаться посредством закона, даже если «власть насилия» повсеместно распространена (примером это может послужить право xeer в Сомали).

Таким образом, угроза, ощущаемая государством со стороны вне-правового насилия не угрожает целям государства. Это ощущается как угроза со стороны вне-правового насилия  в отношении самого закона. Согласно Беньямину, отсюда следует, что лучшим основанием для критики государства является тот аспект насилия, которого государство боится. Беньямин видит неэффективность ряда подходов к критике государства включая обращение к желанию, моральную критику и критику, базирующуюся на свободе.

Закон и Судьба

В чем же отличие правовых целей от естественных? По Беньямину правовой порядок видит себя репрезентирующим и сохраняющим порядок «данный судьбой». Соединение закона с судьбой представляется той идеей, что неведение закона не оправдывает его нарушения. Чего боится государство, так это того факта, что насилие способно обнаруживать и трансформировать правовые условия. Оно изменяет социальные отношения и структуру власти. Используя насилие иные социальные группы или государства могут вынудить данное государство уступить им право-творческую власть. К примеру, рабочие, используя забастовки, могут заставить государство предоставить право на забастовку, что затем позволяет организованным рабочим определять пределы терпения на рабочем месте.

Государство стремится провести границу между законом и насилием, при этом закон помещается в сферу правильного и не-насильственного социального порядка. Вот почему, по Беньямину, даже безоговорочные военные победы сопровождаются церемониями подписания мира. Государство боится насилия, поскольку насилие показывает, что наличный порядок не установлен судьбой. Ставить под сомнение или нарушать всякий отдельный закон означает отрицать, что закон установлен судьбой. Именно поэтому государство безрассудно защищает всякий отдельный закон, который подвергается критике или нарушается. Если закон структурирован сложным образом, судьба непременно сингулярна. Если хотя бы один закон не совпадает с судьбой, то это распространяется и на право в целом.

Можно помыслить «судьбу» в терминах натурализации, бартовского мифа, эссенциализма, лозунга «Альтернативы нет», обобщенного ощущения бессилия или восприятия существующей системы как внешней рамки  для мысли и действия. Можно помыслить отрицание судьбы в терминах случайности, осознания множества возможностей, лозунга «иной мир возможен», ощущения что история может быть изменена и зависимости социального производства от производства желания. Рассмотрение Беньямином не предусмотренного законом насилия увязывается у него с идеями законодательной власти, социально учреждаемого воображаемого, «власти-для» и т.д. Это выражает то, что Гребер (Graeber) называет приоритетом креативности (primacy of creativity), которое он располагает рядом с состоянием насилия.

Порядки или дискурсы судьбы и справедливости несоизмеримы. Средства, которые учреждают судьбу не могут быть применены последовательно для достижения благих целей. Благие цели принадлежат иному порядку, нежели порядок судьбы.  Они происходят из религиозного наследия и/или идеи генерализуемости. Судьба по определению не-генерализуема и принадлежит мифическому порядку. «Справедливость есть закон божественного целе-установления, власть – закон всего мифического право-производства».

Никакие формы государственного насилия, естественного права или позитивного права не свободны от проблем, которыми отмечено узаконенное насилие  –  противоречия между судьбой и случайностью и конфликта между насилием по закону и «насилием вменяемым судьбой». Это делает все правовые проблемы неразрешимыми. По сути, это означает что закон не может быть оправдан, поскольку его оправдание базируется на противоречивых утверждениях.

В качестве конкретного примера проблемы, на которую указывает Беньямин, рассмотрим вопрос законодательного оформления толерантности. «Надлежащей целью» здесь является исключение дискриминации. Но чтобы двигаться к этой цели, с некоторыми людьми обращаются как с «обреченными» на наказание. Среди этих людей те, у кого необычны убеждения или те, кто особенно небрежны в том, что они говорят, или просто неспособны привлечь внимание медиа. Так неявным образом проводится дискриминация против определенных психологических типов, социальных групп или людей с определенными проблемами. Эти люди «обречены» страдать практически также как жертвы запрещаемых предрассудков.

Можно также рассмотреть идею защиты людей от рисков. Запрет насилия означает повышение безопасности людей, снижение риска стать случайной жертвой (благая цель). Но вместо этого, люди сталкиваются с риском неоправданного обвинения, или потери само-контроля в неподходящий момент. Это ведет к риску оказаться под атакой сил государства, и этот фатальный итог лишает смысла движение к благой цели.

Это частные примеры, когда закон способен производить несправедливость подобную той которую он запрещает. Однако для Беньямина этот тип примеров универсальным образом распространяется на всякий закон. Все законы навязывают режим судьбы, поскольку судьи игнорируют действительные причины поступков и не учитывают страдания при наказании за них. Это подразумевает представление о мире, где люди  оказываются игрушкой судьбы и фаталистического порядка. И такое видение мира не имеет ничего общего с движением к благим целям. Использовать закон для достижения благих целей всё равно, что применять капитализм для достижения равенства или огонь для охлаждения. Здесь содержится что-то вроде метафизической цели, мировоззрения или силы, противоречащей декларируемым целям, для которых она предназначена. Тем не менее, поскольку правовое насилие всегда выступает орудием, оно всегда располагает такими понятными целями – оно не может существовать исключительно как судьба. Оно всегда логически противоречиво.

Беньямин также намекает на более дальнее противоречие. Закон подразумевает и требует своей собственной трансгрессии. Чтобы существовать, он опирается на девиантное поведение. Режим судьбы устроен так, что производит те самые проступки, которые сам запрещает. Тождественность мифического насилия и правового насилия указывает на деструктивный характер правового насилия, его разрушающую преопределенность.

Право-устанавливающее и право-поддерживающее насилие

Беньямин различает три типа насилия: право-устанавливающее насилие, право-поддерживающее насилие и право-разрушающее насилие – а также поддержание порядка, создающее зону неопределенности между первыми двумя типами и не-насилием.  

Право-устанавливающее насилие учреждает новый порядок или трансформирует существующий. Примеры право-устанавливающего насилия включают войны между государствами, «криминальные» войны, забастовки с требованием зарплаты и условий труда, а также насилие, применяемое при учреждении и формировании нового государства.

Эта обсуждение связано с идеей «суверенного насилия», которая предполагает, что решение о насилии учреждает государственную власть. Теория суверенного насилия, сформулированная крайне правым философом Карлом Шмиттом, которого критиковал Беньямин, также оказывается в центре теории суверенитета Агамбена. Право-устанавливающее насилие имеет дело с воплощением вполне материальных целей, но также утверждает власть отдельного актора. В результате право-устанавливающее насилие в пределе всегда скорее даёт гарантии власти а не собственности.

Право-поддерживающее насилие имеет место, когда насилие используется больше для следования к правовым целям, чем к естественным. Каковы же правовые цели? Беньямин отвергает идею устрашения, которая имела бы смысл в условиях полной определенности. Тем не менее, он подчеркивает, что право-поддерживающее насилие работает в режиме непрерывной угрозы. Это средство непосредственного поддержания явленности судьбы in situ.

Споры вокруг воинской повинности обнажают противоречия между этими двумя типами насилия  ввиду нелепости использования право-поддерживающего насилия (набор в армию) для поддержания право-устанавливающего насилия (война). Споры о смертной казни имеют своим истоком очевидный характер происхождения закона в этой практике. Судьба являет себя в вынесении решения кому жить а кому умереть. Понимание этого фаталистического истока права сегодня приводит к его деградации.

Право-поддерживающее насилие парадоксальным образом ослабляет насилие право-устанавливающее, которое лежит в его основании, поскольку пресекает иные варианты право-устанавливающего насилия. К примеру, когда американское государство препятствует насильственному занятию земли, оно неявно подрывает собственное основание – насильственную оккупацию американского континента переселенцами. В конечном счете это также разрушает право-поддерживающее насилие. Правовые институты разлагаются, когда их скрытая опора на насилие исчезает. Именно поэтому, считает Беньямин, парламенты находятся в упадке.

Право-поддерживающее насилие также всегда носит временный характер, поскольку постепенно новая или подавляемая сила проявится, чтобы произвести новый закон. Здесь Беньямин поддерживает цикличный образ власти, разделяемый таким автором как ибн Хальдун, что отличается от модернистского подхода. Он видит как правовые порядки сменяют друг друга в мифическом цикле. Однако, он одновременно пытается этот цикл разорвать.

Различение между право-устанавливающим и право-поддерживающим насилием исчезает в полицейской практике. Полицейский контроль есть своего рода будничный суверенитет вследствие широких полномочий даваемых полиции в определении какая из целей легальна. Полиция существует не для того чтобы принуждать к закону поскольку часто она сама действует за его пределами или даже вопреки, изобретая «режимы безопасности» когда невозможно четко определить понятие преступления. Произвольность этой власти, по Беньямину, часто даёт волю «слепой ярости» направляемой против уязвимых меньшинств и диссидентов, в особенности тех, от кого государство чувствует себя не вполне защищенным силой закона.

Особое коварство полицейского насилия объясняется отсутствием здесь ограничений обоих видов насилия: необходимости победы в случае право-устанавливающего насилия и запрета на выдвижение финальных целей в случае насилия право-поддерживающего. Это орудие государства для достижения желаемых целей «любой ценой», когда оно ощущает что закона недостаточно. В отличие от закона, у которого есть место и время для регулирования, полицейские меры действуют как призрачное, диффузное, бесформенное присутствие. По иронии, вырождение полицейского насилия – худшая сторона мнимых демократий, когда полиция не подчиняется верховному суверену. Где-то в другом месте Беньямин утверждает, что расширяющаяся демократия была «мешаниной» благодати. Она способствовала политической  коррупции, поскольку элиты использовали её как способ закрепления своей власти.

Всякие право-устанавливающее, право-поддерживающее и полицейское виды насилия сплетаются в проблеме природы права и потому пагубны.

Не-насильственное разрешение конфликта

Беньямин утверждает, что не-насильственное разрешение конфликта вполне возможно, но никогда не способно положить в основание правовой договор. Причина в том, что всякое такое разрешение конфликта не предусматривает возможности возвращения к насилию в случае нарушения соглашения.

Обычным мотивом не-насильственного соглашения является уход от обоюдных потерь от насилия. Вполне понятные между индивидами, такие потери скрыты в случае классовых конфликтов и войн между государствами. В последнем случае соглашения заключаются посредством дипломатии. Установка на не-насильственное разрешение ведет к формированию «этикета и уважения», что не есть простая формальность. Включение такой аналитики приводит к тому, что могущественные акторы будут действовать используя только не-насильственные средства, если видна перспектива значительных потерь в случае насильственного разрешения. Поэтому Беньямин полагает, что социальная трансформация невозможна без насилия (в широком смысле термина). Беньямин считает, что также необходимо теоретически проработать иные формы насилия, не связанные с проблематикой насилия правового.

Язык, как пространство «понимания», насилию недоступен. В доказательство этого утверждения Беньямин приводит мысль, что в истории ложь не подвергалась уголовному преследованию. Её криминализация возникает когда закон утрачивает доверие и пытается предотвратить возможные конфликты по причине мошенничества. (Критик может привести здесь контр-примеры деспотического, замалчивающего дискурса, эпитеты и т.п., но похоже Беньямин имеет в виду иную особую разновидность языка. Существенным здесь является его различение между «именованием» и «суждением»).

Когда закон теряет свою власть, законодательная деятельность одновременно пытается охватить запретом не-насильственные действия (как обман) и отказать в праве на «насилие» (как право на забастовку). В обоих случаях государство действует по предотвращению такого насилия, противостоять которому открыто оно боится. Парламенты и договоры являются не-насильственными, поскольку они основываются на законе. Однако, не-насильственные соглашения постоянно случаются в повседневности, «везде, где цивилизованная точка зрения допускает применение беспримесных форм согласия». Под «беспримесными» Беньямин вероятно понимает отсутствие опоры на насилие. Здесь Беньямин отсылает к «вежливости, симпатии, миролюбию, доверию» и прочим таким сантиментам,  как основанию для беспримесного согласия. Однако, Беньямин соглашается с тем, что беспримесное согласие не может иметь места в меж-личностных конфликтах, а только в «косвенных» конфликтах по поводу «объектов».

Право-разрушающее насилие

Беньямин верит, что право-разрушающее насилие - это тип насилия, который разрушит режим судьбы. Для Беньямина примером такого рода насилия  является синдикалистская концепция всеобщей революционной забастовки, в особенности предложенная Сорелем. Сегодня наиболее созвучной этой мысли может быть повстанческая идея всеобщей революции, разрушающей доминантную структуру или пост-автономистская идея ухода.

Такое восстание не направлено к конкретной цели и потому не является право-устанавливающим. Оно является «чистым средством» и оттого, что парадоксально, не-насильственныым. Оно оказывается не-насильственным не в своих целях или результатах, а в своих средствах. Этот парадоксальный взгляд Беньямина трудно объяснить. Если восстание или забастовка, направленные на конкретную цель, содержат насилие, то почему восстание или забастовка должны сделать систему не-насильственной? Ответ, возможно, в том, что «техническая» революция или половинчатая забастовка намерены установить особый порядок социальных отношений, тогда как общая забастовка или восстание разрушают условия для установления любого конкретного порядка, не принуждают к определенному образу жизни или подчинению определенной воле. Напротив, происходит разрушение условий для подчинения. Это не есть форма принудительного одобрения. Это – «беспримесное насилие».

Право-разрушающее насилие связано с сакральным (и справедливостью), и является антитезой мифическому (а также судьбы/закона). Сакральное насилие скорее разрушает границы, нежели их создает. Оно искупает вину, а не мстит за неё. Даже разрушая и убивая, оно одновременно искупает. Оно завершает господство закона над живым. Оно не похоже на мифическое/правовое насилие, поскольку никогда не разрушает душу.

Задача право-разрушающего насилия – ликвидировать власть государства и, следовательно, устранить право-поддерживающее насилие. Право-устанавливающее насилие концентрирует или распределяет власть, право-поддерживающее насилие сохраняет концентрацию или распределение, право-разрушающее насилие рассеивает власть. Похоже оно стремится взломать все виды иерархий. Согласно Сорелю, в момент такого восстания все планы и утопические проекции исчезают. Это происходит потому, что восстание не полагает их в качестве частного закона. Право-разрушающее насилие будто стремится стать звеном в ряду с мессианизмом, иллюминатством, искуплением, аллегорией, коллажем. Оно взламывает, сотрясает и переустраивает существующие отношения.

Право-разрушающее насилие избегает противоречий правового насилия, поскольку не имеет отношения к благим целям как инструменту. Это не есть инструментальный тип насилия. Беньямин полагает его подобным «не-примиряющему», экспрессивному насилию. К примеру, насилие, произрастающее из ярости, есть «не средство, а манифестация». Он также видит сходства и отличия от насилия в мифологии – жестокость богов, которая манифестует их существование.

Если право-устанавливающее насилие представляет богов или судьбу, то право-разрушающее насилие открывает надежду на бегство от порядка судьбы. По Беньямину, это та перспектива, которая заставляет людей творить идолов из  девиантных проявлений. Поскольку экспрессивное насилие способно основать новый закон, судьба и право-устанавливающее насилие парадоксальным образом могут обнаруживать здесь свое основание. Следовательно, право-разрушающее насилие предвосхищает все формы насилия. Оно «не-насильственно», поскольку скорее экспрессивно чем инструментально. Используя термин «не-насильственный» в этом контексте, Беньямин видимо подразумевает «не правовое насилие» и «не инструментальное»

Конец государственной власти и закона откроют  новую историческую эпоху. По Беньямину тот факт, что правление мифа подрывается девиантным поведением, указывает на скорую кончину права.  Однако, во многих случаях невозможно увидеть имеет ли место право-разрушающее насилие. Причиной тому – невидимый характер искупительной мощи право-разрушающего насилия.

Этика за пределами нормативности

Беньямин также начинает реконструировать этику. Он отличает божественные «заповеди» от закона судьбы или мифического «закона». Отличие в том, что закон применяется как до так и после деяния. Заповедь работает только до того. Она не может применяться после того как действие произошло. Фактически, Беньямин полагает, что этика должна использоваться только как совет или побуждение к действию загодя. Она не должна применяться для суда над людьми за их прошлые действия.

Беньямин также полагает, что сами заветы каждому дают способность решать - когда ими можно пренебречь. Т.о. диффузно каждый наделяется властное полномочием на «решение об исключении», которое в правовых системах является прерогативой суверена. В некоторых случаях, говорит Беньямин, даже если убийство является моральным, его легитимация никогда морали не соответствует. Вероятно, это следует из той же мысли. Отношения между этикой и действием должно способствовать созиданию многообразного этического мира, а не регулировать каждое отдельное действие.

Обоснованность заповедей в первую очередь зависит от того, как они работают для деятеля или для Бога, а не в их воздействии на жертву деяния. Похоже, здесь Беньямин  склонен полагать не то, что цели оправдывают средства, а то, что средства должны вести к построению божьего мира. В менее теологичной манере можно говорить о мире разнообразия и имманенции. Это тот мир, к которому он обращается не раз в свете идей мирского иллюминатства, искупления, диалектических образов и мессианических времен. В этом предугадывается идея Агамбена о «каждом», «любой сингулярности».

Выводы

Учитывая, что «насилие» раскрывается в работе как предельно широкая категория, теоретический подход Беньямина предполагает неизбежность расплывчатых формул, уход от четких определений.  Также полагается, что экспрессивное насилие и вне-судебная этика могут стать препятствием появления или усиления режимов судьбы. Есть множество примеров, когда угроза поддержки социальных движений ограничивает действия государства. Но трудно сказать, когда такие ситуации являются действительно право-разрушающими, а не просто право-устанавливающими. Такие примеры как сквоттинг или стихийные поселения, или реагирование на полицейские убийства, приводят к применению силы, в основном по причине эмоций. Но это также срабатывает подобно забастовкам, придающим силу чрезвычайному «праву», ограничивающему государственную власть.

Наверное, возможно говорить о право-разрушающем насилии, существующем во вне-государственных социальных группах. Очень показательны в этом отношении Археология насилия Пьера Кластра об индейцах алче-гуарани и работа Росалдо о охотниках за головами у илонготов. Они рассматривают исторические формы ритуализованного конфликта, который в значительной степени экспрессивен («растягивающий сердце» в терминах илонготов), и который стабилизирует межгрупповую власть и предотвращает её концентрацию. Прибегание к войне а случаях когда межличностные  обязательства нарушаются, является по сути радикальным уравниванием; концентрация богатства располагает к налёту. Кластр делает вывод, что такой тип насилия «предотвращает» формирование государства. Но является ли это право-устанавливающим или право-разрушающим? Я вижу его как право-разрушающее, поскольку оно является главным образом экспрессивным, даже не смотря на то, что здесь имеются инструментальные последствия (которые не обязательно предполагаются). Хотя и алче (Aché people) и илонготы отличались неистовством, в историческом плане для таких межгрупповых нападений общим был их преимущественно не-летальный и почти спортивный характер.

Напрашивается другая аналогия, предполагающая что право-разрушающее насилие может не быть непременной чертой вне-государственных обществ. В Андах «насилие» природы удерживается на дистанции посредством усилий по установлению отношений взаимоуважения. При надлежащем уважении к реке – что европейцы назовут просто мерами предосторожности – можно избежать утопления. Беньямин мог бы это рассмотривать как разновидность дискурса судьбы. Однако, здесь также можно увидеть экспрессивное отношение к природе.

Можно представить подобные отношения между людьми, когда насилие предотвращается благодаря вниманию к нуждам другого и избеганию поводов для насилия. Если полагать, что обеспокоенные люди в основном экспрессивны, то вопрос не упирается в проблему – что преобладает: «угроза или выгода». Корни раздражения будут обнаруживаться во фрустрации и незащищенности с попытками создания безопасных пространств. Это представляется возможным только в мире где нет концентрирации власти, поскольку в ином случае вторгается властная асимметрия и иерархические риски.

Однако здесь следует быть аккуратным, поскольку экспрессивное и инструментальное могут смешиваться в определенных типах индивидуальности, когда инструментализованная личность превращается в средоточие эмоций. Это ведет к сложностям, которые проявляются в установках на размывание-рассредоточение власти, что может вести к разрушению иллюзий у людей, стремящихся восстановить подлинно человеческие отношения. Но среди людей, структура личности которых является экспрессивной, гораздо более реальным представляется именно такой подход к насилию, нежели чем через парадоксы права.