вторник, 26 мая 2015 г.

Политическая теология: от опыта библейских пророков к «опыту современности»


Статья Адама Котско  Проблема Зла и Проблема Легитимации: корни Политической теологии и её будущее (отсюда)

Истоки проблем политической теологии, начиная с попыток в традиции иудейских пророков примирить политический опыт еврейского народа с особым отношением к справедливому и могущественному Богу – иными словами, как здесь решается проблема зла. Происхождение этой традиции совместно с выросшим отсюда представлением об апокалипсисе, достигшем своего пика в Христианстве. Взгляд на современные дискуссии и историческая «слепота», обусловленная влиянием Карла Шмитта. Обращение к Jacob Taubes показывает, что сам Шмитт был понят как  представитель пост-кантианской политико-теологической парадигмы, которая видит мирского правителя, как препятствующего апокалипсису. Взгляд на современный мир из широкой пророчески-апокалиптической перспективы – возможен ли секулярный ответ на проблему зла? Современная парадигма правительства и экономики зиждется на сущностной непрерываемой связи с профетически-апокалиптической традицией, с учетом важного отличия: человеческая свобода сменила Бога в качестве принципа легитимации. В ситуации обветшания действующих парадигм возможно перезапустить критическую и творческую теологическую мысль для разработки новой, более жизненной парадигмы для сегодняшнего мира. 


I.

Современная дисциплина политической онтологии исходит из гомологии между Богом и мирским правителем, но исторический опыт, сопричастный истокам политической теологии Запада, начинается с их радикального разрыва. Я говорю здесь об историческом опыте иудейских пророков и мыслителей, которые пытались придать свой особый смысл отношению к Богу в свете почти необъяснимых регрессов и катастроф: это отступничество большинства еврейского народа от божественного завета, разрушение их царства и образа жизни, и изгнание на чужбину.

Можно простить этих еврейских мудрецов, которые повернулись спиной к своему поверженному Богу и почтительно склонились перед иноземными богами, столь убедительно доказавшим свою превосходящую мощь.  В ответ на неизмеримую потерю они отважились на теологический риск. Перед лицом очевидного поражения своего Бога они пали ниц и возвестили, что их местный Бог был на самом деле богом всей земли. Бог Израиля вовсе не был повержен языческими империями, но был организатором их возвышения и неизбежного падения.

Основания для этого странного утверждения восходят к Торе, в первую очередь – Книге Второзакония. Эта книга состоит в основном из длинных речей, вложенных в уста Моисея, который излагает историю отношений Израиля к Богу и воспроизводит божественные заповеди накануне вхождения Израиля в Землю Обетованную. Это история человеческой неблагодарности пред лицом божественной учтивости и благосклонности: даже когда Бог уже показал свою могущественную силу, освободив представителей израильского народа из египетского плена, люди восстали против его закона, и тогда Бог приговорил народ израильский скитаться 40 лет по пустыне, пока поколение восставших на Бога не сменится поколением своих детей. Условия сделки понятны:
Смотри, я разворачиваю перед тобой сегодня благословение и проклятие: благословение в том случае, если ты подчинишься заповедям твоего Господа, Бога, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете. (Второзаконие 11:26-28)

Для интеллектуалов, которые собирали и редактировали историю и предания Израиля, Второзаконие даёт подходящую структурную основу для понимания политических превратностей, через которые прошла их страна в своей бурной истории. Хотя язык несколько анахроничен, парадигма Второзакония предоставляет  нечто вроде ответа на то, что назвали бы сегодня «проблемой зла» - т.е. проблемой, как примирить веру в могущественного и милосердного Бога с опытом зла и страдания. Их объяснение сохраняет веру в Бога, указывая, что очевидные бедствия, от которых они страдали, были вовсе не злом, а наоборот – совершенно справедливыми наказаниями, направленными на возвращение людей на верный путь.

Эта теологическая парадигма изображает Бога как закон дающего и закон применяющего. Однако вместо того, чтобы узаконить напрашивающуюся параллель между Богом и земным правителем, эта теократическая парадигма рассматривала всякого мирского царя как потенциального конкурента божественной власти. Сама Книга Второзакония предвидит вероятность праведного правителя, который действует как официальное лицо, преданное божественному властителю, полностью покоряясь ЕГО закону:
Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов; и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля. (Второзаконие 17:18-20)  

Однако, остающаяся часть истории из Второзакония (раздел иудейской Библии, куда входит книга Иисуса Навина, книга Судей, 1 и 2 книги Самуила или 1 и 2 книги Царств) значительно менее оптимистична относительно перспектив для царя израилева. В известном пассаже, где  израильтяне требуют, чтобы пророк Самуил назначил царя, Самуил пророчит, что царь будет притеснять народ:
 И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя,
и сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. (1 книга Царств 8:10-18)

Здесь Бог делает соперничество явным, когда утверждает, «что не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними». (8:7) Несколько позже в представлении летописца Второзакония судьба Израиля ставится в зависимость от того, является ли царь божественным функционером в условиях правления Бога или же соперником теократического идеала.

Т.о. вокруг мирских правителей разворачивается интенсивная теологическая рефлексия и возникает тренд, который только усиливается, когда волны успешных имперских завоеваний на древнем Ближнем Востоке приводят к окончательному поражению израильских царств и перемещению их интеллектуальной элиты в имперский центр. Иудейские пророки откликаются на такое развитие ситуации расширением схемы Второзакония: они утверждают, что языческие цари были в действительности орудием, который Бог применил для наказания и очищения остатков Израиля. Когда их угодность Богу исчерпывается, они родлежат наказанию за собственный произвол и порочность. Показателен здесь взгляд пророка Иеремии:  
Посему так говорит Господь Саваоф: за то, что вы не слушали слов Моих,
вот, Я пошлю и возьму все племена северные, говорит Господь, и пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему, и приведу их на землю сию и на жителей ее и на все окрестные народы; и совершенно истреблю их и сделаю их ужасом и посмеянием и вечным запустением.
И прекращу у них голос радости и голос веселья, голос жениха и голос невесты, звук жерновов и свет светильника.
И вся земля эта будет пустынею и ужасом; и народы сии будут служить царю Вавилонскому семьдесят лет.
И будет: когда исполнится семьдесят лет, накажу царя Вавилонского и тот народ, говорит Господь, за их нечестие, и землю Халдейскую, и сделаю ее вечною пустынею.
И совершу над тою землею все слова Мои, которые Я произнес на нее, все написанное в сей книге, что Иеремия пророчески изрек на все народы.
Ибо и их поработят многочисленные народы и цари великие; и Я воздам им по их поступкам и по делам рук их. (Иеремия 25:8-14)

Амбивалентность между фигурами правителя-как-фунционера и правителя-как-соперника заново проявляется с еще большей интенсивностью, поскольку, как в данном пассаже, фигура Навуходоносора  изображается одновременно и как «мой раб» и как враг, объект божественного возмездия. Напротив, другие правители изображаются как вполне позитивные, где наиболее примечателен Кир из Персии, который финансировал восстановление Храма в Иерусалиме, что было частью имперской политики по поддержке местных верований с целью сохранения мира. Потому пророк Исайя может назвать Кира богопомазанным: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери…» (Исайя 45:1) – свою божественную роль Кир может выполнить, невзирая на то, что Слово Божье, адресованное Киру, может звучать так: «ты не знал Меня» (45:4).

В рамках этой политико-теологической схемы евреям позволяется приостанавливать судейство языческих правителей, под властью которых они обязаны жить. Бог рассудит сам в своё время, а до тех пор обязанность еврейского сообщества – быть по возможности верным закону и безусловно соучаствовать в окружающем социуме:
так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев, всем пленникам, которых Я переселил из Иерусалима в Вавилон: стройте домы и живите в них, и разводите сады и ешьте плоды их; берите жен и рождайте сыновей и дочерей; и сыновьям своим берите жен и дочерей своих отдавайте в замужество, чтобы они рождали сыновей и дочерей, и размножайтесь там, а не умаляйтесь; и заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир. (Иеремия 29:4-7)

В последующие столетия эта пророческая парадигма обеспечила базовую модель отношений иудейской общины с мирскими властями. Из этой перспективы примерным евреем является фигура наподобие Иосифа или Даниила, которые поднялись до высоких властных постов и, несмотря на это, сохраняли свою иудейскую идентичность, склоняя земного правителя к прославлению Бога Израиля.

Однако, со временем исторические условия настолько обострились, что этот хрупкий баланс не мог более поддерживаться. Один такой период пришелся на недолгое но бурное правление «безумного» царя Антиоха Эпифана во втором веке до н.э. (яркий рассказ об этом в апокрифической книге 2 Макквеев). Правитель одной из эллинистических империй, возникших после завоеваний Александра, Антиох пытался привить евреям эллинистическую культуру и религию, оскверняя их храм и заставляя преданных вере евреев – под страхом пыток и смерти – нарушить Тору, поедая свинину. И в изложении Второзакония и в пророчествах этот поворот событий оказался малопонятным: их жестоко преследовали, пытали и даже убили как раз за преданность закону Бога. Потому царь является уже не несведущим слугой Бога, а его сознательным злонамеренным врагом. Однако, хотя это доводит парадигму Второзакония и Пророчеств почти до предельной точки, новая возникающая апокалиптическая парадигма не знаменует полного разрыва с прежней традицией. Даже царь, трактуемый как фигура дьявольская, играл необходимую роль в божественном плане, поскольку выступал финальным врагом Бога, победа над которым знаменует  мессианическую эпоху.

Т.о. радикальное зло мирского правителя в апокалиптической схеме парадоксальным образом повышало космологический статус ситуации. Если он намерен соперничать с Богом, то должен действовать не только на уровне мирской политики, но и на уровне сверхъ-естественном. Отсюда богатая образность апокалиптической литературы, которая производила своего рода сверхъестественную оболочку для геополитики – прежде всего у Даниила, у которого последние апокалиптические главы описывали историю мировых империй вплоть до времени Антиоха («небольшой рог» в видении). Здесь мы максимально возможным образом отдаляемся от гомологии у Шмитта между божественным и земным правителем. Наиболее релевантной теологической гомологией из перспективы апокалиптической мысли является, скорее, таковая между земным правителем и дьявольским соперником Бога.

Из этой перспективы можно понять неслучайность того, что лидеры восстания Маккавеев против Антиоха принадлежали классу священников, а не прочим членам правящей династии. В апокалиптическом видении мира, во всяком случае на этапе его развития, перспектива «доброго царя» является не более приемлемой, чем правление «доброго императора» по подобию Кира. Возвращение к теократическому идеалу оказывается единственной легитимной перспективой, когда мирской правитель становится космическим соперником Бога.

Таков контекст, в котором следует понимать призывы Нового завета к пришествию «Царства божьего» или «Царства небесного» - как и то, что Дьявол прямо изображается как правитель этого мира. Последнее утверждение кроме того становится понятным на фоне искушений Христа: предложение Дьяволом власти над миром имеет смысл, только если он этой властью располагает. Еще более поразительно: автор Откровения ассоциирует современных ему римских правителей с дьявольскими силами и предвидит прямой захват власти Дьяволом в ближайшем будущем. И в посланиях апостола Павла есть упоминания об изгнании кого-то из общины, чтобы совладать с этим миром, «передавая этого человека Дьяволу». Для авторов Нового Завета и ранних христианских теоретиков, известных как Отцы Церкви, Христос явился не для того, чтобы страдать за наши индивидуальные грехи, а чтобы освободить от демонических сил, которые правят этим миром.

Что подвигло еврейских пророков на резкие, нелогичные высказывания? Зачем удваивать ставку на своего уже поверженного Бога, а просто не забыть о нём? Скорее всего об этом не удастся узнать наверняка, но возможно проследить отдельные моменты еврейской теологической традиции, которые делают их отважный гамбит убедительным. Первое, Бог еврейской Библии это не только бог мощи, но также бог закона и справедливости. Второе, уже в Торе Бог не может быть ограничен единственными локальными отношениями с народом Израиля, поскольку он изображается как использующий самих израильтян для отправления своего суда против несправедливости в земле Ханаана. Также он не может быть вписан ни в какой сотворенный образ:     
И говорил Господь к вам [на горе] из среды огня; глас слов [Его] вы слышали, но образа не видели, а только глас;… Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня,
дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину,
изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами,
изображения какого-либо [гада,] ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли. (Второзаконие 4:12, 15-18)

Потому пророки могут воображать требование Бога о справедливости как превосходящее саму написанную Тору; как заявляет Иеремия, Бог создаст «новый завет», который превзойдет старый - «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его...» (Иеремия 31:33)

Этот Бог справедливости являет суровый контраст мифологической традиции Греции и Рима, где боги это часто силы хаоса и разрушения. Хотя греко-римские боги связаны зачаточными отношениями с определенными неписанными законами, касающимися гостеприимства и погребальных обрядов, трудно отвлечься от содержания, к примеру, Метаморфоз Овидия, и представить богов приверженных закону и справедливости в целом. Именно это моральное и политическое различие – а не простая нетерпимость, как это трактует стародавний либерализм - объясняет критику пророками языческого идолопоклонства. Ложный идол есть бог, жаждущий славы и власти, тогда как Бог Израиля может сказать «Я милости хочу, а не жертвы, и Бого-знания более, нежели всесожжений» (Осия 6:6). Действительно, эта убежденность, что боги других народов - одержимые жаждой власти тираны, являлась ключевым основанием апокалиптического диагноза, что миром правят дьявольские силы, противостоящие божественной справедливости.

II.

Тем, кто изучает современную полемику в политической теологии, простительно незнакомство с большей частью приведенной истории. К примеру, этот контекст полностью отсутствует в исследованиях посланий апостола Павла у Бадью, Агамбена и Жижека. В результате, хотя Бадью и заявляет о совершенном  отсутствии интереса к традиционной рецепции мысли Павла,  он по факту воспроизводит большинство её порочных элементов – наиболее примечателен его резкий анти-иудаизм. Жижек даёт более про-иудейское прочтение, утверждая, что Павел предлагает язычникам такую же «обесточенную» позицию в отношении закона, которой придерживались евреи, но его трактовка является вне-исторической и анахроничной, восходя к работе Эрика Сантнера по психодинамике Иудаизма и проецируя эту теорию на совершенно иную ситуацию первого века. В свою очередь Агамбен, невзирая на то, что скрупулезная работа по Вальтеру Беньямину обеспечила его глубоким знанием иудаизма, приводит лишь ограниченные ссылки на еврейскую Библию или иудейскую традицию, предпочитая держать в фокусе влияние Павла на традицию Западной мысли.

В рамках складывающегося мини-канона современного философского обращения к Павлу, только Якоб Таубс (Jacob Taubes) в Политической теологии Павла адекватно вписывает апостола в контекст еврейской политической теологии, и т.о. только Таубс способен представлять интервенцию Павла не просто по аналогии с политикой (как у Бадью), но как прямое и нередуцируемое политическое: «Послание к римлянам является политической теологией, политическим объявлением войны Кесарю». Более того, Павел и его современники ведут сражение против доминирующей политической теологии своей эпохи: «Христианская литература это литература протеста против процветающего культа императора». Эта же широкая историческая перспектива, впервые разработанная в новаторском исследовании Западная Эсхатология (Occidental Eschatology), позволила ему контекстуализировать Карла Шмитта в поле традиции апокалиптической мысли. Задействуя несколько иной понятийный аппарат, чем тот который применялся Таубсом, можно увидеть политическую теологию Шмитта как недавний продукт той глубокой инверсии, которая произошла в христианской политической теологии после Константина. В рамках апокалиптической структуры это политическое развитие было равносильно обращению дьявола в Христианство.

Теперь, когда мирской правитель стал не космическим соперником Бога, а его верным слугой, христианство оказалось способным отступить от своей апокалиптической позиции и воспользоваться относительной стабильностью подобия модели иудейских пророков. Однако полный возврат к пророческой модели был невозможен в христианском понимании, поскольку воплощение Христа, смерть и воскрешение уже запустили апокалиптический порядок следования. В концептуализации этого странного нового развертывания христианские теологи опирались на загадочный переход из (возможно фиктивного) 2го послания Павла Фессалоникийцам:
Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, чтó [katechon]  не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий [katechon] теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего. (Послание Апостола Павла к Фессалоникийцам 2:3-8)

Невозможна убедительная реконструкция того, что автор пассажа исходно понимал как катехон (katechon ), но пост-константиновские интерпретаторы ухватились за неопределенное понятие для обозначение роли христианского правителя в предотвращении прихода Антихриста и, следовательно, отсрочивании апокалипсиса.

Сам Шмитт подчеркивает важность этой концепции в Номосе Земли, когда изображает европейскую политическую теологию средних веков: «Христианская империя не вечное царство. Она держит в поле зрения собственный конец, как и конец современного ей эона. Тем не менее, была способна являть собой историческую силу. Решающим историческим концептом её континуальности было понятие удерживающего: катехон [katechon]. «Империя» в таком понимании означает историческую силу сдерживания появления Антихриста и наступление конца нынешнего эона, т.е. власть, которая удерживает (qui tenet), как писал апостол Павел во 2м письме Фессалоникийцам… Империя христианского Средневековья сохранялась только пока была жива идея катехона».
Действительно, он эксплицитно указывает на концепт, как способ преодоления того, что в его понимании было историческим тупиком, созданным апокалиптической направленность Христианства: «Я не думаю, что для первоначальной христианской веры была возможна другая идея, отличная от катехона. Убежденность, что удерживающий отодвигает конец света, наводит единственный мостик между представлением об эсхатологическом коллапсе всех человеческих событий и громадным историческим монолитом, каким выглядела христианская империя…» Именно базируясь на катехоне Таубс позднее расскажет, где его мысль расходится со Шмиттом, невзирая на объединяющую апокалиптическую перспективу:

У Шмита был лишь один интерес: это Партия, неспособность хаоса победить, прочность государства. Любой ценой… Это то, что он позднее назовет катехон: удерживающий, который сдерживает хаос, поднимающийся из глубин. Я не так думаю о мире, это не мой опыт. Я могу видеть себя апокалиптически:  всё это может отправиться в ад. Я не совершаю духовных инвестиций в мир как он есть. Но я понимаю, что кто-то другой инвестирует в этот мир и видит апокалипсис, в любом виде или форме, словно врага, и делает всё, чтобы обуздать и пресечь его, поскольку оттуда могут высвободиться силы, с которыми будет не совладать.

Из такой перспективы видно, что решающий вопрос политической теологии относится не к суверенитету, а к апокалипсису. Шмиттовский фокус на суверенитете, который так глубоко повлиял на формирование современного поля политической теологии, в действительности предполагает готовый ответ на более фундаментальный вопрос апокалипсиса. И апокалипсис - это политический теологический вопрос, поскольку он прорастает из долгой истории теологического развития, которая плотно связала теологическую проблему зла с политической проблемой предельной легитимности земных правителей. В структуре христианства происходит выбор между апокалиптической парадигмой, согласно которой земные правители являются нелигитимными соперниками Бога, или парадигмой катехона, в которой земные правители есть легитимные, хотя и временные, слуги Бога. Однако, поскольку парадигма катехона, оставаясь христианской, никогда не в состоянии полностью отвязаться от апокалиптической схемы, она постоянно находилась под угрозой апокалиптического распада – перспектива, которая приветствовалась массовым апокалиптическим ожиданием в ранне-христианском движении, но постепенно стала рассматриваться как пугающая непредсказуемость, от которой следует защититься любой ценой. 

Т.о. шмиттеанское структурирование дисциплины политической теологии приводит к её существенному ограничению – и весьма реакционному – загоняя в теснину рациональных альтернатив, разработанных в иудейской и поздне-христианской традициях. Оно склоняет политических теологов читать ранне-христианские источники вне хронологии, через призму пост-константиновского «катехоно-ведения», которая затеняет более радикальную апокалиптическую перспективу, и поощряет игнорировать современные теологические движения, перезапускающие апокалиптический протест против нелегитимности мирской власти: Латино-Американская теология освобождения, радикальная черная теология Северной Америки, постколониальная теология, феминистская теология, квир-теология – движения, которые, невзирая на распространенные клише по поводу предполагаемой узости «идентитарианских» (identitarian) интеллектуальных подходов, состоят в интенсивном и непрестанном диалоге друг с другом, а также с теологами более традиционного плана. Шмиттеанское «огораживание» обрекает нас – в большинстве белых, мужского пола политических теологов – нескончаемо воспроизводить рациональные построения «Христианского Запада», со всеми его тупиками и зашоренностью.


III.

На заре нового времени такое катехоно-центричное видение христианства начало сдавать позиции, поскольку христианский Бог представлялся уже не столько гарантом справедливости, сколько силой хаоса, сродни его языческим предшественникам. Радикальные апокалиптические движения не затухали и постепенно возникло секулярное государство, как единственная сила, способная ослабить насилие религиозного столкновения. Даже в этот исторический момент память о глубинной взаимосвязи между мирской властью и демонической всё еще сохраняла своё влияние, потому Гоббс смог изобразить государство в виде Левиафана, мифического существа, которое читатели книги Иова традиционно ассоциировали с дьяволом.

Эта сущностная непрерывность указывает на то, что здесь мы имеем дело скорее с мутацией политической теологии, а не радикально новым начинанием. Совсем как в явно теологических схемах  правитель не является само-легитимирующим, а нуждается во внешнем правиле легитимации. В гоббсовской парадигме свободное человеческое согласие заменяет божественный декрет – и подобно божественному декрету это человеческое согласие является неотменяемым, и что бы правитель ни совершал, будь это добро или зло, подлежит легитимации уже сделанным выбором подчинения его правлению. И в согласии со схемой катехона, всё что он делает, будет предпочтительнее апокалиптического сценария войны всех против всех, предотвращаемого его правлением.

В работе Царство и Слава Агамбен показал, что теология божественного провидения поддерживается генеалогическими истоками современных экономических концепций – невидимая рука [рынка] есть секуляризация десницы Бога. Здесь вновь принцип легитимации меняется от воли Бога к свободной воле человека, выражаемой через рыночные механизмы, которые консолидируют и  подытоживают индивидуальные предпочтения в едином итоге. И вновь, даже явно порочные результаты являются легитимными и необходимыми, поскольку отражают проявление человеческой свободы.   
Агамбен начинает Царство и Славу с заявления, что есть «две парадигмы» - политико-теологическая и теолого-экономическая. Он не даёт точных указаний, где и когда эти парадигмы имеют место и как следует понимать отношение между ними. Из перспективы настоящего исследования я предполагаю, что они являются исключительно современными парадигмами, обе легитимированы отношением к свободе человека и, в нормальных обстоятельствах, существуют параллельно. При «нормальных» обстоятельствах либеральной демократии они приходят в гармонию, что позволяет им взаимно легитимировать друг друга – государство, основанное на народном суверенитете, является куратором экономики, основанной на свободно выбираемых договорных отношениях, а экономика лежит в основании силы государства.

Подобно Богу в пророческой парадигме, легитимирующий принцип человеческой свободы выражает себя только косвенно, иногда совершенно парадоксальным образом. Однако, связь с пророческой парадигмой скрывается в глубине, поскольку современный субъект всегда находится «в изгнании». В теоретическом дискурсе наш доступ в сферу государства и рынка часто изображается как требующий «отвлечься» от логически предшествующего более «естественного» государства, и наше подчинение законам государства и рынка представляется как необходимое зло, учитывая невозможность полной актуализации человеческой свободы в мире. Мы отчуждаем нашу политическую власть, избирая представителей, и отчуждаем нашу производительную силу через режим наемного труда. Если кратко, мы всегда «не дома», находясь в институтах государства или в рыночном пространстве, и как указывает Агамбен, тот факт, что современная секулярная парадигма отсекает всякую надежду на эсхатологическое осуществление, потенциально всегда удерживает нас в состоянии преисподней.

Современная пророческая парадигма либеральной демократии пытается удерживать в равновесии две власти – государства и рынка. Однако, в предельных обстоятельствах возникают апокалиптические протесты, что не только нарушает баланс, но стремится полностью устранить одну из властей.
Фашизм утверждает народный суверенитет и постоянно стремится одолеть неустойчивость, создаваемую свободной игрой экономики. Это ведет к фиксации на «чуждых» элементах внутри тела политики, символически ассоциируемых с негативными эффектами в экономике, как в случае нацистской кампании против евреев и современных движений против иммигрантов или мусульман в западных странах. Такие движения часто углубляются в область права, отчаянно пытаясь найти предельную легитимацию собственным нарушениям закона. Печально сознавать, что практически всё, что нацисты творили в Германии, было формально законным. В недавней истории: администрация Буша агрессивным образом развернула  «правовой инструментарий» для легитимации своих не-правовых действий в Войне с террором.

Коммунисты, напротив, пытаются разрушить государство, понимаемое как противозаконное орудие классового доминирования и активно развивают «материальные условия для полного коммунизма» в надежде организовать новый экономический порядок невиданного изобилия и свободы, лишенный противоречий и несправедливостей капитализма. Коммунистические режимы часто демонстрируют своё небрежение традиционной политической легитимацией, например, принципиально искажая процесс выборов, если легкая победа не предвидится. Принципиальное беззаконие сохраняется в современном Китае, где Компартия не является законно зарегистрированной организацией и где традиционные государственные институты в каком-то смысле существуют, но по сути игнорируются.

Если эти парадигмы обладают какой-то дескриптивной силой, то это подтверждает многие элементы современной попытки Агамбена расширить политико-теологическкое «предприятие» – например, его «две парадигмы» в Царстве и Славе, его настойчивость в Homo Sacer и в других работах - где либеральная демократия и тоталитаризм сближаются в единой глубинной структуре. Но это же показывает ограничения его проекта, оторванного от глубинных политико-теологических корней иудейской пророческой и апокалиптической традиций. Если заново рассмотреть его проницательные догадки в свете этих фундаментальнейших парадигм, пазл может сложиться гораздо элегантней.

IV.

Теперь остается разрешить вопрос – не находимся ли мы на пороге новой политико-теологической конфигурации. По крайней мере, представляется бесспорным, что мы переживаем сейчас истощение современной секулярной модели, легитимированной свободой человека. Неужели кто-то всерьез полагает, что либеральные демократические институты обеспечивают свободным и равным гражданам действующую площадку для совместной выработки решений по важным вопросам? А обращаясь к финансовому кризису 2008го, способен ли кто-то с рассудительной прямотой поверить, что экономика является надежным инструментом повышения благосостояния людей и выражения человеческой свободы? В теории, существует много внушающих доверие планов по использованию государственной власти для реформирования экономики и возвращения на более обнадеживающую траекторию, освоенную в большинстве западных стран в раннюю послевоенную эпоху. Однако, явного желания прибегнуть к таким мерам не наблюдается ни в одной из развитых стран, где политические элиты преданы неолиберальному проекту агрессивного расширения государственной власти, что ведет к обострению самых деструктивных аспектов капитализма.

Если кратко, ответ современности на проблему зла потерпел неудачу. Народного суверенитета и экономической свободы более недостаточно для решения задачи легитимации мирового порядка и прояснения проблемы очевидного зла, входящего в более обширную структура «добра». Действительно, в современном дискурсе работа базовых принципов почти полностью сводится к осуждению «обычного гражданина» за зло этого мира. Почему они продолжают избирать этих шутов? Почему бы им не проявить себя через ответственное активное голосование? Почему бы не сделать выбор в пользу экологичных товаров или более здоровой еды? Почему бы не развивать трудовые навыки, необходимые для поддержки занятости и глобальной состязательности?

Упреки такого типа не удивительны при той роли, которую в христианской теологической традиции играет свобода воли. Мы привыкли рассматривать свободу воли как символ человеческого достоинства, но для доминирующей теологии её первейшей задачей было избавление Бога от ответственности за присутствие зла, чтобы переложить её на сотворенных им людей. Свобода воли, прежде всего, – механизм производства виновности, а свобода выбора есть ловушка.

Но какие смыслы откроются, если направить мысль за пределы горизонта человеческой свободы? Возможно ли обнаружить иной принцип легитимации, чтобы сделать жизнь более сносной, без принуждения к отрицанию нашего опыта зла? Или единственной нашей альтернативой является полный апокалиптический отказ предоставить всякую легитимацию этому миру? Таубс считает, что эта последняя опция проявляется в виде Гностицизма (и здесь можно вспомнить о некоторых западных марксистах или даже позднем Шмитте, которые настаивали на бескомпромиссной критике без какого-то упоминания об эсхатологической надежде, лежавшей в основании их собственного дискурса) и завершается полным нигилизмом.

Если у теологии есть какое-то будущее, то ей следует озадачиться такими вопросами. Потребуется продумать заново природу теологии как интеллектуального предприятия, отодвинув в сторону  избитые клише вроде «веры в Бога» или необходимую преданность «религиозным» сообществам. Напротив, теология требует более широкого взгляда как дискурс о «предельных основаниях», о множественности смыслов и их производстве, а кроме того, как критический и историко-контекстуальный дискурс озабоченности пределом. Это позволит понять современную политическую теорию и экономику как теологию человеческой свободы. Предстоит проделать большой объем критической работы в этом направлении и книга Теология денег (Philip Goodchild, 2009) может рассматриваться как одна из продуктивных моделей.
Более настоятельной является исследование конструктивной задачи теологии, которая может быть способна создать новые и обнадеживающие представления о нашей озабоченности пределом, о том, что может означать наша жизнь в совместности – или, даже так – какой смысл мы коллективно можем придать нашей жизни. Следует, не порывая с предшествующей линией мысли, подобно еврейским пророкам отважиться на творческий риск обновления и трансформации нашей традиции, сколь бы невероятным это не представлялось.

1 комментарий: