среда, 16 ноября 2016 г.

От библейского дьявола к неолиберальному злу: проблематичность свободы

Демоны неолиберализма

Из транскрипта лекции Адама Котско
(в блоге An und für sich)

Наброски развития многолетнего проекта. Реинтерпретация дьявола из перспективы политической теологии. Далее – фрагмент этого большого проекта, представляющий его первую фазу: историческая генеалогия дьявола, прослеживающая развитие этой фигуры, начиная с исходных упоминаний в еврейской библейской традиции и до его решающей роли в Западном средневековом христианстве.

Направляющий тезис состоит в том, что дьявол одновременно и теологическая и политическая фигура, поскольку Бог еврейской Библии (а следовательно и христианства) является фигурой как теологической так и политической. Бог представляется прямым правителем израильтян – он гарантирует их выживание, освобождает из рабства, наделяет законом и закрепляет за ними территорию. Бог делает всё то, что делает земной правитель. Но со временем у библейских авторов нарастает убежденность, что Бог не только правитель Израиля, но в каком-то смысле он правит всем миром. И это означает что его настоящие противники не языческие боги, которые обычно отвергаются как смехотворно неадекватные, простые статуи из дерева и камня, но те, кто претендует на владение этим миром.

Я утверждаю, что мы всё еще в некотором смысле живём по версии «монотеизма меньшинства», возникшего в древнем Израиле, и что если мы хотим понять отношения между средневековым христианством и секулярным модерном, наиболее продуктивной оптикой будет ряд политико-теологических проблем, возникших вокруг фигуры дьявола. Отталкиваясь от такой расширенной исторической генеалогии, я хочу ограничить фокус и показать как мой тезис может помочь пониманию динамики неолиберализма в качестве особо выделяющейся и само-разрушительной манифестации современной секулярной политико-теологической парадигмы.

ДЕМОНИЗИРУЯ НЕОЛИБЕРАЛИЗМ

Как здесь понимается неолиберализм. Термин весьма спорный, но есть одна линия, которая пронизывает все общие рассуждения о неолиберализме, а именно – что это нечто плохое. Современное содержание понятия оформилось левыми критиками капитализма и остаётся в большей степени ругательным термином, вмещающим почти всё, что в мире идёт не так – т.е. неолиберализм в совершенно буквальном смысле есть источник мировых проблем.

По факту никто не относит себя к неолиберализму, и уже это указывает на его гегемонию. Следует признать, что это не какая-то особая идеология, а скорее – здравый смысл практического действия. Центристы из обеих американских политических партий отстаивают различную смесь неолиберальных приоритетов, по ситуации дополняя это набором культурных аргументов, например, касающихся разрушения медицинского обеспечения. Тех, кто отвергает неолиберальный консенсус критикуют за сумасбродство и слабость, как нереалистичных и даже опасных мечтателей. Т.о., в определенном смысле можно говорить, что и неолибералы и их критики часто демонизируются – но я полагаю, что такая рамка слишком упрощает. Она предполагает, что мы уже знаем, в чем состоит демонизация и способны применять понятный концепт к менее известным областям дискуссий о неолиберализме, в более или менее метафорическом плане.
Я надеюсь показать, что связи неолиберализма и сферы демонического гораздо глубже – и куда удивительнее… Основная задача состоит в том, чтобы лишить фигуру дьявола ореола понятности и представить его гораздо менее знакомым, чем мы склонны думать. Но в первую очередь попытаюсь предложить что-то вроде консенсусного определения неолиберализма.

ЧТО ТАКОЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМ?

На первый взгляд термин неолиберализм отсылает к неупорядоченному набору политик, направленных на демонтаж послевоенного политико-экономического устройства, известного как фордизм. Начиная с проницательной идеи Генри Форда, что он сможет продавать больше автомобилей, если повышение зарплаты сделает рабочих его клиентами, система фордизма объединила жесткое государственное управление, мощные профсоюзы, а также высокие налоги и социальные расходы для повышения общего благосостояния.

Система начала рушиться в 1970х. Причины тому остаются противоречивыми, но ясно, что устойчиво высокая инфляция в США в сочетании с потрясением от нефтяного кризиса создали условия для фундаментального политического сдвига. Если раньше государство было сфокусировано на управлении уровнем покупательского спроса, то теперь говорят, что необходим сдвиг в сторону «предложения», имея в виду «предложение» капитала для поддержания инвестиций.   

На практике это означает существенное снижение налогов, снижение роли профсоюзов и множество других мер дерегулирования, означающих повышение прибыльности капиталистических компаний. Утверждалось, что эти меры повысят совокупный рост, который вызовет «прилив, поднимающий все лодки» – или, словами более противоречивой метафоры богатство накопленное классом капиталистов «просочится» к простым людям.

Отметим, что понятие дерегулирования может сбивать с толку. Хотя ограничения на то, как фирмам следует вести свой бизнес, действительно зашкаливали, задача состояла не просто в том, чтобы позволить им действовать по своему произволу. Напротив, целью было подчинить их регулированию, которое мыслилось более эффективным и неизбежным – следовать «рыночной дисциплине». Регулируемые монополии были постепенно раздроблены для усиления конкуренции.
Что-то похожее происходило с приватизацией, которая является другой чертой неолиберальной политики. Цель состояла не в простой распродаже государственных активов для обогащения приближенных, хотя это несомненно происходило и продолжает происходить. Здесь в основании лежала идея, что силы рынка качественнее и эффективнее  будут отражать интересы общества, чем правительственные бюрократы.  

Сознательное целевое планирование было заменено доверием к опосредующему механизму рыночной конкуренции по производству благ. Государство существует не для того, чтобы давать указания, что людям делать, и еще меньше чтобы делать самому, его целью было установление таких правил конкуренции, которые заставят всех «спонтанно» обеспечивать желаемые результаты. Из такой перспективы правительство не должно принуждать нас, но оно может мягко подталкивать к «правильному» решению – что в основном и делается посредством налоговых преференций.

Довольно характерный пример неолиберальной политики – Obamacare, реформа здравоохранения, которая проводилась в первый срок Обамы. Её основной целью было повысить обеспечение страхования здоровья, но делать это предполагалось не напрямую. Хотя имела место возня с пределами предоставляемого работодателями страхования и некоторое расширение программы здравоохранения для бедных, ключевой мерой была попытка «установить» рынок для индивидуальных планов страхования, получить которые раньше было почти невозможно при прежних медицинских условиях.
……
Новое регулирование выполняет иную функцию, чем это было в эпоху фордизма – оно является частью более широких усилий по созданию нового рынка, где прежде вообще не было функционального рынка.
……
Если кратко - вы можете отдавать предпочтения оттенкам цвета, но не можете голосовать против неолиберализма.
Схожая динамика наблюдается в мировом масштабе, где страны испытывают давление по проведению неолиберальных реформ для сохранения «конкурентоспособности» в состязании за международные инвестиции. Даже суверенная власть в государстве без каких-то исключений подчиняется рыночной дисциплине.

НЕОЛИБЕРАЛИЗМ КАК ФОРМА ЖИЗНИ

Если последовательно рассмотреть все эти политики, то в целом создаётся ощущение лишенного моральных ограничений отъёма денег, чем это по сути и является. Из подобной перспективы можно отметить, насколько редко рекомендации неолиберального регулирования приводят к желаемым результатам. И Obamacare и реформа образования требуют бóльших расходов, чем обычная государственная монополия, и мы имеем немного свидетельств улучшения системы здравоохранения или образования в результате этих рыночных схем.

Однако, наиболее проницательные критики заметили что важным фактором мощи неолиберализма является его следование принципам.  Корневой принцип состоит в том, что рыночная конкуренция является сущностным благом, поскольку рыночное соперничество есть строгое воплощение человеческой свободы. Рынок – это непорочная демократия, поскольку его эффектом является спонтанный синтез свободных решений всех участников. Чем глубже общество пронизано рыночными силами, тем оно свободнее – и тем более легитимными будут совокупные эффекты, т.к. они будут тем, что мы все коллективно выбираем. Напротив, деспотичное вторжение внешней силы наподобие государства представляется дорогой к тирании и рабству. Единственным легитимным результатом будет тот, который возникает «спонтанно» как сумма активности всех индивидов – а всякая форма намеренного коллективного опосредования обязательно нелегитимна, поскольку она ограничивает спонтанность воли индивидов.

В неолиберальной перспективе все завершается предоставлением пространства выбора и персонализации.
Я обязан принуждаться к свободе. Более того, меня нужно принуждать быть таким человеком, который делает хороший выбор – что означает становиться тем, кто рассматривает всю жизнь как состязание, где каждое решение воспринимается как шанс максимизации моей полезности. Там где мы когда-то имели репутацию, теперь располагается брэнд, который надлежит сознательно взращивать. Там где мы когда-то заводили друзей, теперь следует создавать «сеть», чтобы отбирать наиболее полезных друзей. И там, где когда-то у нас была карьера, теперь – захватывающие возможности изобретать себя вновь каждые пару лет, чтобы подтверждать себя в качестве самого проворного конкурента снова и снова, и так до самого конца нашей убогой жизни.

Природа состязания состоит в том что кто-то проигрывает. Однако, в неолиберальной перспективе это есть её особенность а не порок. Хорошо организованный рынок сам разберется и вознаградит добродетель, а лень и неумение будут наказаны. Проигравшие могут претендовать на нашу милость, но в действительности общество должно дать им шанс вернуться в игру и снова испытать себя. Лучшее что можно сделать для слаборазвитых стран это не накачивать их субсидиями и потребительскими товарами, а открыть доступ к кредитам, позволяющим затеять собственный бизнес…
Но в конце, конечно, возможен облом, поскольку кто-то не был достаточно мотивирован выражать свою свободу – и всякий результат, который не является продуктом спонтанного выражения индивидуальной свободы (да под «нажимом»), нелегитимен в неолиберальном понимании, независимо от восприятия в иных  ракурсах.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА

Теперь перехожу к другому в высшей степени спорному термину: политическая теология. На самом деле я хочу соединить два понятия: неолиберализм - это политическая теология современной стадии капитализма, которую многие марксистские критики называют «поздним капитализмом».
Что такое политическая теология? Сам термин возникает в работах немецкого теоретика права Карла Шмитта, который утверждал что имеет место глубокая связь между политической или правовой мыслью и теологическими или метафизическими системами. Хорошо известны две цитаты из его книги на эту тему, первую из которых я привожу с комментарием.
 «Все существенные концепции современной теории государства являются секуляризованными теологическим концептами…» - обычно в этом цитата завершается. Понимание которое большинство людей выносят из этого усеченного выражения, состоит в том, что Шмитт полагает будто современные политические концепты основываются на средневековых теологических концептах, прошедших через секуляризационный цикл эпохальной постирочной.
Следующая часть цитаты немного усиливает такое впечатление (без потери смысла далее приводится не полностью): «…не только вследствие их исторического развития – в ходе которого произошел переход от теологии к теории государства, в силу которого, к примеру, всемогущий Бог обратился всемогущим законодателем – »
Но завершающая часть фразы показывает, что перенос концептов между различными эпохами это лишь часть истории (вот еще, не раскрывая фразы целиком): «но также вследствие их систематической структуры, признание которой необходимо для социологического рассмотрения этих концептов».

Если кратко, политическая теология исследует параллели между теологическими и политическими системами, как исторически разнесенными, так и одновременными. И как проясняет последующее рассуждение Шмитта, тот факт что системы действуют параллельно в то же самое время, является еще более фундаментальным и важным тезисом. Лишь поскольку теология или метафизика и политика или правовое мышление действуют параллельно в одно и то же время, для концептов и построений становится возможнен переход из одной сферы в другую с течением времени.
Основанием того, что две системы действуют параллельно – утверждает Шмитт – является то, что обе являются выражением взглядов данного общества на то, каков этот мир и каким он должен быть. Господствующая теологическая или метафизическая точка зрения отражает то, что по убеждению людей должно быть базовой структурой мира – кроме того, этот взгляд общества касается самого существенного – и политические системы должны отражать эти глубокие убеждения, чтобы сохранять свою легитимность.
Здесь мы должны признать, что Шмитт использует понятие «теология» в очень широком смысле, который не ограничивается традиционной христианской ортодоксией. Пожалуй, нам  поможет понимание «теологии» как изучения того, что Пауль Тиллих называет «предельной заботой» - понятие, обозначающее реальность полную смысла и наделяющую смыслом всё прочее. Бог это просто наиболее общепринятое имя для предельной заботы.

Очевидным образом неолиберализму сопутствует теория того, как следует устанавливать  политические институции и законы, программа, в осуществлении которой он проявляет себя наиболее эффективно. Пожалуй, менее заметна его теология, его глубокое и – для многих людей, во всяком случае из среды бизнеса и политической элиты – весьма убедительное понимание того, как устроен мир и что в нем самое важное. Согласно неолиберальному мировоззрению мы живём в мире, наполненном обособленными индивидами, которые стремятся выразить свою свободу участвуя в рыночной конкуренции, и лучшее что можно сделать - это внедрить принципы, которые эффективным образом созидают мир, наполненный обособленными индивидами, стремящимися выразить свою свободу через участие в рыночной конкуренции. 
Возможно, из определенной перспективы неолиберализм представляется наиболее последовательной и само-достаточной политической теологией в истории – фактически, политическое и теологическое здесь столь тесно переплетено, что парадоксальным образом становится затруднительно распознать это как форму политической теологии.

ПОПРАВЛЯЯ ШМИТТА

Теперь я должен допустить что сам Карл Шмитт не согласился бы с моей интерпретацией. Для Шмитта неолиберализм составлял бы явную противоположность политической теологии – и дело здесь в том, что для Шмитта политическая теология в отсутствие внятной фигуры Бога (и отчетливой земной параллели) вообще не является политической теологией, а лишь формой нигилизма. Фактически, его книга в конечном итоге призывает к  некоей форме диктатуры, способной восстановить порядок, выражает желание, направленное на поддержку Гитлера. В моём прочтении проект Шмитта искажается этой безумной и разрушительной повесткой, но, тем не менее, мы можем извлечь из его текста проницательные интуиции с учетом этой повестки и не упуская из виду её последствия.
Такой подход предвосхищает моё прочтение другой важной цитаты из Политической теологии: «Суверен это тот, кто принимает решение об исключении».
Здесь он как раз имеет в виду, что начальный исток политической власти это личность, полномочная заявить, что имеют место исключительные обстоятельства, оправдывающие приостановку обычного закона в целях сохранения государства. Можно перефразировать так: «суверен это тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» - и фактически именно такое заявление администрации Буша о полномочиях чрезвычайного положения после 9/11 вызвало всплеск внимания в Карлу Шмитту в современных акдемических дискуссиях.

Здесь мы снова можем видеть, как работает повестка Шмитта: он полагает, что должен иметь место явный суверен, чтобы существовала любая разновидность политической системы. Поскольку традиционная либеральная демократия пыталась преуменьшить или исключить роль суверенной чрезвычайной власти, то именно поэтому Шмитт считает, что она вообще не есть реальный политический порядок, а напротив – форма регулируемой анархии. И по работам межвоенного периода Шмитт совершенно убежден, что имеет место ряд чрезвычайных ситуаций, которые могут в действительности предполагать суверенное действие.

Когда мы приходим к тому, что это очевидно дескриптивное утверждение Шмитта на самом деле является попыткой легитимации идеи суверенной власти, возникает странное ощущение. Сам тот факт, что возникло чрезвычайное положение, показывает что суверен не обладает полнотой управления. Исключительные обстоятельства или чрезвычайность по определению являются тем, что не может контролироваться или предугадываться – и всё-таки Шмитт очевидно наделяет здесь суверена полной свободой действий, будто его «решение»(decision) является решающим моментом.

Тот факт, что суверен может осуществить это «решение» в исключительных случаях, явно означает стремление легитимировать потребность в суверенной власти, но из перспективы повседневной жизни людей серьезная чрезвычайность более четко указывает на подрыв легитимности наличного порядка. Мы располагаем примером этого в ходе недавнего финансового кризиса, который фатально подорвал доверие многих людей к Американской системе – и чрезвычайные меры, предпринятые против кризиса, только усугубили ситуацию.

ПРОБЛЕМА ЗЛА КАК ПРОБЛЕМА ЛЕГИТИМНОСТИ

Используя чрезвычайные полномочия суверена для легитимации политического порядка, Шмитт совершает смелое и парадоксальное движение: он берет те самые факты, которые бросают явный вызов легитимности status quo и утверждает, что они же являются аргументами в его поддержку. Как бы Шмитту не было отвратительно это сравнение, мы тем не менее можем обнаружить подобную логику в само-легитимации неолиберализма: да, дурные вещи происходят постоянно, но это лишь показывает, что люди действительно свободны – и действительно получают наказания и поощрения, которых заслуживают.

Этот парадоксальный риторический жест имеет долгую историю. Фактически, можно даже утверждать, что вся история христианства и нового времени есть ни что иное как нескончаемый ряд подобных претензий. Действительно, исходное движение было представлено в еврейской Библии, где Бог неоднократно использует кредит доверия в связи с такими событиями, которые в нормальных обстоятельствах подорвали бы веру людей в Бога. Случилось бедствие? - Так это божественный способ покарать вас за недостаточную преданность. Случилось вражеское нашествие и людей отправили в чужую землю? - Это отнюдь не свидетельство поражения Бога, это часть его плана по очищению народа Израиля – и возвращению его в конце концов в землю обетованную.

Этот «аргумент, основанный на бедствии» в наиболее обнаженном виде содержится в книге Иова. История хорошо известна: Бог позволяет праведнику пройти мучительные испытания, вплоть до утраты всего имущества и даже его детей. Группа друзей пытается убедить его в закономерности происходящего, что он согрешил в какой-то небольшой мере, но Иов категорически настаивает, что он никоим образом не нанёс обиды Богу. Наконец сам Бог является Иову и похваляется своим всемогуществом – обращая т.о. внимание на свою способность лучше заботиться об Иове! – прежде чем признать, что Иов говорит правду и вернуть ему всё имущество. Это поразительный пример дискуссии и критики внутри самой библейской традиции, поскольку друзья Иова воспроизводят логику, которую можно обнаружить в Библии повсеместно – но Бог трактует их слова как богохульство и требует от Иова принести ради них жертву, чтобы они вернулись к его божественной милости.

ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА БОГА

Эта динамика поругания жертвы достигает особой интенсивности при взгляде на фигуру, которую я определяю как предельный пример зла: Фараон. Как правитель великой империи и поработитель «божьего народа», он не только соперник претензии Бога на политическое господство, но и прямой враг «божьего народа». Книга Исхода описывает абсолютно сокрушительную победу Бога. Бог являет свою могучую силу через Десять Бедствий и он даже забавляется со своим врагом «ожесточая его сердце», так что тот неоднократно отказывает израильтянам в уходе – делая разгром еще более унижающим.

Теперь мы можем видеть те напряжения, которые обеспечивают полноценное развитие фигуры Сатаны. С одной стороны, мы отчетливо намереваемся рассматривать фараона как намеренного агента зла, заслуживающего наказания и унижения. И как противник Бога, он даёт Богу возможность показать все его лучшие качества: его лояльность к народу, приверженность справедливости и его неприятие угнетения и рабства. С другой стороны, изображение Фараона в Исходе остаётся устойчиво противоречивым для всех основных религий монотеизма – не потому, что его поражение незаслуженно, а потому, что текст ставит очень серьезные вопросы об этике свободы воли Фараона. Неоднократно Фараон проявляет готовность отпустить народ Израиля, но тут «его сердце ожесточается» и он изменяет своё мнение. Иногда кажется, что это должно указывать на некое изменение в настроении Фараона, но в других случаях текст явно говорит, что это Бог ожесточил сердце Фараона. Иными словами Бог вынуждает его совершать самые дурные действия, за которые потом последует наказание.
(История того, как соперничество Бога с Фараоном открыло перспективу для появления известного христианского символа зла является темой предстоящей книги Царь мира сего).

Если кратко, знакомый символ зла как духовная инстанция появляется, когда еврейское общество ведет борьбу за придание смысла преследованиям земных правителей, стремящихся насильно искоренить иудаизм. Христианство наследует этот символ и поначалу связывает дьявола с Римом. Однако по мере того как само христианство всё более соотносится с Римской империей, дьявол всё чаще идентифицируется не с угнетающими правителями (которые теперь становятся хорошими парнями), а с внутренними раскольниками и нон-коформистами (евреями, еретиками, ведьмами), и внешними религиозными врагами (в первую очередь ислам). И акцент всё более переносится на индивидуальную свободу воли, как некий стандарт для определения награды и наказания – другими словами, происходящие дурные вещи всегда есть наш (индивидуальный) проступок, а не небрежность или злонамеренность Бога. И самым первым свободным выбором, который запустил череду известных нам бедствий в человеческой истории, был свободный выбор дьявола о восстании против Бога.

Проходя сквозь все эти исторические сдвиги и развороты дьявол, если кратко, оставался одновременно и политическим и теологическим символом, отражая то, как христианское общество мыслило себя и как оно мыслило Бога.

ПАДЕНИЕ ДЬЯВОЛА

Как теологический преемник фараона, дьявол угодил в ту же самую «негативную точку максимального эффекта» (sweet spot) свободной воли – подразумевающую, что у него достаёт сил, чтобы вызвать праведный гнев, но что-то действительно изменить он не в силах. Фактически, история теологических споров вокруг фигуры дьявола может прочитываться как попытка более жесткого его «захвата» в этой самой «негативной точке».
Дьявол принимает вину за всякое происходящее зло, тогда как Бог всегда стяжает честь избавления добра от зла. С течением времени дьявол становится не столько соперником Бога, сколько «грушей для битья», патетическим контрастным фоном, постоянно терпящим унижения, когда его тщетные попытки восстания против Бога оказываются уже учтены божественным планом.

Чтобы обуздать дьявола насколько это возможно в «негативной точке максимального эффекта» свободной воли, самые видные западные средневековые теологи – от Августина до Ансельма и Аквината – придерживались сходной стратегии. Прежде всего, были устранены все потенциально сочувственные нарративные тональности. Если раньше попытки придания смысла падениям дьявола делали понятными его мотивации, то в позднем средневековье стал недопустим даже минимальный уровень потенциального сочувствия. Дьявол восстаёт против Бога в силу совершенно произвольной злобности, буквально беспричинно – таково смелое в своей откровенности заключение Августина.
Во-вторых, они стремились представить дьявола максимально греховным, долго сохраняя эту фигуру как воплощение зла. Однако, если следовать логике, он должен быть сотворен в добре, поскольку иначе Бог нёс бы ответственность за наличие зла. Следовательно, он существует как добрый ангел лишь единственное мгновение – и уже во втором мгновении после сотворения дьявол восстаёт против Бога. Прочие демоны мгновенно ему следуют, так что дьявол обвиняется и в их падении. Если добавить к его роли греховное искушение человека, то тогда на дьявола ложится персональная ответственность буквально за всякий грех, совершенный в истории, начинающейся божественным творением.

Трудно придать смысл этому предельно абстрактному нон-нарративу, длящемуся лишь два мгновения. Дьявол на стороне добра в мгновение #1. В мгновение #2 он восстаёт против Бога, запуская динамику всякого зла в истории. По определению ничего не могло случиться между этими двумя мгновениями; а затем - падение, которое происходит в момент #2, должно лишить дьявола всякой возможности смягчающих обстоятельств. В одном мгновении всё еще хорошо, но затем ситуация непредсказуемо покидает колею из-за произвольного акта воли дьявола.
Как это возможно? С одной стороны, имеет место широкий консенсус, что тварная свобода воли принципиально не ограничена – если бы имел место предел нашего воления, то мы не были бы вполне свободны. С другой стороны, считается, что наш долг перед Богом – подчинить его воле свою, покориться ему как нашему законному властителю. Что происходит в мгновение #2 есть своего рода короткое замыкание – Бог обращается с ангелами как если они уже подчинились его воле, так что воление произвольным образом – следует сказать воление вообще – становится актом незаконного восстания. Однако, как знает всякий, кто взаимодействовал с другим существом наделенным свободой воли, осуществить немедленное подчинение затруднительно, даже в самых благоприятных обстоятельствах. Подчинить кого-то имеющего свободную волю не удастся в одно мгновение, даже если вы правы.

Т.о. Бог должен понимать, что требование немедленного безусловного подчинения является нереалистично поспешным и на самом деле подрывает  саму идею свободного согласия. И конечно, произвольное единоразовое решение совершенно выпадает из любого содержательного контекста, не выглядит морально релевантным, особенно когда решение предполагает вечную кару.
Чем больше размышляешь над этим странным аргументом, тем труднее избежать подозрения, что дьявол был сотворён. Дело обстояло так, как если бы Бог нуждался в присутствии зла и потому предпринял невозможный, бессмысленный пробный жест, оставляя при этом возможность кого-то в этом винить. Близок к пониманию этого был Августин, когда утверждал, что существование зла умножает красоту творения, как линия и тень придают выразительности живописному изображению.
По существу упор в его рассуждении делается не столько на то, чтобы снять с Бога ответственность за зло, сколько на прояснение того, как Бог может удостовериться, что это именно зло. Например, если Бог непосредственно сотворил демонов как воплощение зла, то злыми они бы не были – они бы просто следовали своей природе. Мы обычно не считаем животных морально ответственными за деструктивные действия, и это же касается «естественно злобных» демонов. Единственным способом утверждения необходимого зла является сочетание абсолютно безграничной свободной воли и произвольного ограничения – а затем следует «бросок костей», открывающий возможность того, что кто-то «восстанет».
Я полагаю, что в этом состоит более точный смысл демонизации: накладывая ограничение на чей-то выбор, вы предполагаете вину. Таким образом, это означает обращение кого-то в демона в строгом теологическом смысле, поскольку именно так теологическая система представляет изначальное творение демонов Богом.

ЖИЗНЬ В «НЕГАТИВНОЙ ТОЧКЕ МАКСИМАЛЬНОГО ЭФФЕКТА»

Если теология выражает самые глубокие убеждения данного общества, то можно заключить, что средневековый взгляд был безжалостным и лишенным надежды. Представляется заманчивым объяснять это трудностями жизни в средневековье, как, например, кто-то объясняет ужасы нацизма невзгодами и кризисом начала 20го века. Не думаю, что в этом можно полагаться на историческую хронику. На самом деле интенсивность кампаний по демонизации нарастала, когда средневековая Европа становилась богаче и сильнее.

Пик преследования еретиков не совпадал с периодом слабости христианской гегемонии в Европе, напротив, ему соответствовало глубокое проникновение христианства в культуру. Преследование евреев следовало иной логике, основанной на поиске заместительной цели для отвода фрустраций на фоне кризиса, но достигло особой интенсивности как раз там и тогда, когда средневековая парадигма превалировала – в первую очередь во вновь объединенной Испании, которая изгнала всех евреев в 1492, в один год с «открытием» Колумбом коренных народов Америки, которых усиленно демонизировали и порабощали в последующие века. Много подобного можно сказать о преследовании ведьм, паника в отношении которых достигла крайней степени ближе к концу средневековья, т.е. как раз когда наши прогрессирующие инстинкты готовились к восприятию взглядов прото-модерна и просвещения.     

Все эти гонения демонизировались в определенном смысле. Ведьмы и еретики подвергались пыткам пока не последует «свободное» признание вины, за которую их затем казнили. Евреев изолировали от основного общества, а затем преследовали за склонность к изоляции от социума. Коренных американцев, которые конечно никогда не слыхали про Иисуса до появления испанцев, полагали обязанными принять христианство а затем подвергнуть завоеванию в порядке «возмездия» за отказ от Священного Писания. Все жертвы попадали в схожую негативную точку максимального эффекта свободы подобно дьяволу – обладая достаточной свободой для получения упреков, но не достаточной для осмысленного действия. Достаточной свободой для наказания, но недостаточной чтобы что-то изменить, а тем более, чтобы законно сопротивляться.  

ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К ЭПОХЕ МОДЕРНА

Одна из традиционных забот политической теологии – попытка придания смысла отношению средневекового христианства и секулярной эпохи модерна (modernity). Вот несколько основных подходов (с риском чрезмерного упрощения).
Первый: состоит в утверждении, что модерн это хорошо, и поскольку христианство привело к модерну, оно в каком-то отношении также должно оцениваться положительно. Мы можем связать этот взгляд с Гегелем, а также с классическими Либеральными Протестантскими теологами, такими как Harnack и Ritschl.
Второй: придерживается утверждения, что модерн это хорошо, а христианство плохо. Вплоть до того, что христианство до сих пор ущемляет модерн и потому мы должны от него избавиться. Задача политической теологии становится диагностической, помогая нам обнаруживать остатки теологического, наводящие порчу. Последние подходы Деррида в отношении религии укладываются в эту модель.
Есть также политические теологи, которые полагают, что, наоборот, скверной является модерн. Опираясь на это допущение, можно заключить, что христианство было лучше и что именно модерн оказался неудачным уклонением от чего-то хорошего. Этот подход связывается с теологическим движением, известным как Радикальная Ортодоксия, к которому относится Шмитт.
Наконец, пожалуй менее популярная точка зрения, что и современность и христианство плохи, и что связь между ними лишь усиливает результирующую злополучность. Наверное, можно сказать, что и мой проект принадлежит к этому лагерю – но здесь в союзниках у меня Макс Вебер с его «Протестантской этикой и духом капитализма», а также Ницше и Фуко.

ЛОВУШКА СВОБОДЫ

Но почему я склоняюсь к этой последней, скорее резко негативной позиции, чем, скажем, к такой: «современность должна очиститься от христианства»? Дело в том, что наиболее существенное наследие, полученное модерном от христианства, не может быть удалено без разрушения самой современности. Этим не-дискутируемым наследием является как раз свобода, главная ценность современности – и это ценность совершенно фундаментальна для нынешнего неолиберального порядка. Она пронизывает все наши действия и легитимирует все основные структуры власти в нашей жизни. Власть государства базируется на добровольном согласии тех, кем управляют, кто свободно выбирает своих представителей, тогда как рынок легитимен, поскольку отражает и синтезирует суммарный агрегат свободного выбора каждого из нас.

Пределы, в которых мы критикуем любой или оба эти режимы правления, также определяются именем свободы. Государство недостаточно свободно, его решения неадекватно отражают волю народа – или рынок лишь прикидывается зоной свободного обмена, тогда как на самом деле включает в себя отношения доминирования. Ценность самой свободы ни в коей мере не ставится под сомнение.
Надеюсь, мой анализ теологического дискурса вокруг свободной воли дьявола, делает ценность свободы чуть менее самоочевидной и одновременно немного зловещей. Нет намерения отрицать, что люди являются спонтанными, неожиданными и креативными существами. Нет сомнения, чтобы сделать этот мир более пригодным для жизни, нужны многие усилия многих людей.

Но это не то, что действительно означает свобода в контексте современного политического или экономического дискурса. Здесь, совсем как в нарративах о падении дьявола, свобода означает преимущественно виновность – и иногда, хотя и нечасто, право на поощрение. И неолиберализм это социальный порядок, который полностью основывается на свободе-как-виновности, всецело захватывая своих субъектов  негативной точкой максимального эффекта свободы.

Мы вполне свободны получать порицание за то, что не овладели новыми трудовыми навыками, которые нужны работодателям – но недостаточно свободны для объединения в союз, чтобы вместе бороться за лучшую долю. Мы вполне свободны в выборе туалетной бумаги – но недостаточно свободны для работы по организации системных изменений, необходимых для реальной борьбы с климатическими изменениями и другими катастрофами окружающей среды. Мы вполне свободны получать упреки за всё что идёт не так – почему мы не проголосовали за этих мерзавцев из офиса, или не сделали более этичный потребительский выбор, или выбрали не того мэра или не ту зубную пасту? – но мы недостаточно свободны, чтобы обладать действительной властью над нашей коллективной судьбой. И подобно Сатане и его простоватым собратьям нас всех полагают как бы уже согласными с этим порядком и наказанными за несогласие с ним. Мы все индивидуально свободны, но наша индивидуальная свобода всё глубже порабощает нас – предотвращая всякую возможность нашего проявления как осмысленного «мы».

Мы живём внутри порядка, который как мир позднего средневековья перестал даже пытаться себя позитивно легитимировать. Напротив, он стремится только обвинять постоянно растущее число своих жертв, используя каждый кризис и крах как дальнейшее свидетельство того, что нет альтернативы тому миру, в который поймана наша потрепанная индивидуальная свобода. Короче – неолиберализм правит посредством демонизации.

ЧТО НУЖНО СДЕЛАТЬ?

В этом месте я предвижу вопрос о том, что из этого следует. Мы просто обречены? Вполне возможно, но есть одно небольшое основание для оптимизма: если я прав, что неолиберализм что-то роднит с поздне-средневековой парадигмой, то необходимо удерживать в уме, что этой парадигмой позднего средневековья было умирание. Его динамика демонизации была мощной и разрушительной, но возникновение современности (modernity) может прочитываться как серия нарастающе радикальных попыток укрощения и противостояния этой динамике.

Результатом был не сам радикальный разрыв как можно подумать, а подлинная трансформация на глубочайшем политико-теологическом уровне. Отсюда мы знаем, что преобразование возможно, поскольку оно случалось прежде.
Другой вопрос, который может прийти на ум: должны ли мы отвергнуть ценность свободы? Что бы это могло значить? Я не думаю, что полный отказ возможен – кроме того, сама идея отказа от свободы предполагает, что решение об этом принимается свободно. Один момент, который я беру у Шмитта – это то, что человеческое решение и ответственность в действительности не устранимы. И отсюда возникает чувство что в этом аспекте неолиберализм действительно прав – человеческая свобода это единственный источник легитимации человеческих институций и действий. Проблема в том, что неолиберализму присуще усеченное и одностороннее понимание свободы, связанной исключительно с индивидом.


Нам нужна новая концепция коллективной свободы и активности – концепция свободы, основанная не на обвинении и наказании, а на творческом и коллективном само-созидании. Нет сомнений, что эта концепция тянет за собой собственный теологический компонент – это предполагает сам термин «созидание» - и будущим поколениям нужно избежать его пагубных следствий. Они могут винить нас за свои проблемы, но мы способны хотя бы уверить их, что изменения возможны, даже на самом глубоком политико-теологическом уровне. Если этого не сделать, то не исключено, что и винить нас будет некому. 

Комментариев нет:

Отправить комментарий