среда, 14 декабря 2016 г.

Аффективная синхронизация, ритм-анализ и полифонические особенности текущего момента

Bernd Bösel

из сборника Timing of Affect: Epistemologies of Affection




Чем опасна «глобальная синхронизация аффектов»? От предостережений на эту тему Бернд Бёзел переходит к продуктивному анализу подходов к процессам синхронизации в психологии, социологии и философии.


Аффективный диспозитив

То, что аффект проявил себя как важная тема в гуманитарных, общественных и естественных  науках последнего времени не является простым совпадением. Уже с эпохи 70х эта тенденция явилась откликом на нарастающее ощущение настоятельности в отношении проблем преодоления гегемонии репрезентации, означивания и познания, но также возникла, и это принципиально важно, задача применения знаний об аффектах и эмоциях для развития возможностей по воздействию на население и управление им. Т.о. понимание аффектов и эмоций, несомненно, представляет не только теоретический интерес. Скорее такое понимание приводит к политическим, экономическим и техно-научным отношениям власти.

Это позволяет политтехнологам лучше понять как строить работу с настроениями и желаниями электората, приводя в действие постоянно совершенствующуюся и стратегически ориентированную политику чувств. Также развиваются способности профессионалов идентифицировать и откликаться на эмоциональные состояния наблюдаемой публики: покупателей и клиентов, мигрантов и пассажиров, тех, кто ищет работу, и сотрудников, подозреваемых и осужденных. Отсюда вырастает фундаментальная перспектива для одного из наиболее амбициозных проектов 21го века – обучение машин сначала проявлять эмоции, а затем их действительно чувствовать, и, конечно, правильно взаимодействовать со своими программистами и пользователями – аффективно подстраиваться к столь эмоциональным сущностям, которых прежде называли людьми.

В своей книге К желанию после аффекта (Vom Begehren nach dem Affekt) Мари-Луза Ангерер интерпретирует эту динамику как проявление того, что она называет «аффективным диспозитивом». Ангерер прямо связывает свой термин с Историей сексуальности, но, в отличие от набивших оскомину заимствований концепта Фуко в гуманитарных и социальных науках, полагает, что аффективный диспозитив сегодня приходит на смену сексуальному диспозитиву (dispositif de sexualité), описанному Фуко в 1970х. В оптике аффективного диспозитива истина субъекта  уже не представляется как скрытая в его бессознательных желаниях, она скорее демонстрируется через различные аффекты, настроения и эмоции субъекта. Этот сдвиг от желания к аффекту, по Ангерер, коррелирует с отказом от метафор глубины, внутреннего стержня, на которые относили истинное содержание неустранимо индивидуального в субъекте, в пользу утверждения метафор поверхности. Эти метафоры легко обнаружить в недавнем философском дискурсе (образ-аффект Делеза), чтобы обозначить некоторые узловые точки в структуре возникающего аффективного диспозитива; в интернете термины вроде эмотикона, используемые в социальных медиа для выражения или скорее изображения настроений и чувств; в психологии эмоций продвигается возможность чтения эмоций по выражениям лица и телесным позам (Paul Ekman); а в нейрофизиологии с гордостью заявляют о способности визуализировать эмоциональное возбуждение посредством технологий функционального сканирования мозга. 

Истина обнаруживается теперь не в неспешных герменевтических процедурах интерпретации и ре-интерпретации, где проявляются скрытые слои смыслов, а скорее распознаётся визуально, или посредством простых техник, которые  можно освоить как социальные навыки, или через эмоциональный интеллектуальный тренинг, или с использованием сложных технологий, позволяющих визуализировать то, что раньше было невидимо. Сдвиг происходит не просто от глубины к поверхности, но также от медленного к быстрому, и можно задать вопрос - является ли этот сдвиг фундаментальным? Другими словами, является ли аффективный диспозитив очередным логическим шагом происходящего ускорения технологий и социальной динамики? Во всяком такой взгляд идеально соответствует процессу ускорения, который снова и снова представляется как главное содержание современной эпохи. Похоже, что экстренный характер социо-политики, о котором говорил Фуко отмечая появление новых диспозитивов, преодолел определенный порог скорости (и технологической и социо-политической) на рубеже 1970-80х. Слова и смыслы – семиосфера, если позаимствовать термин Юрия Лотмана – оказались слишком медленными, чтобы оставаться определяющим фактором для политического, экономического и художественного развития в пространстве, которое можно назвать обществом акселерации позднего модерна. Теперь они идут в дополнение к аффектам и образам, хотя долгое время было наоборот. Если принять гипотезу, что акселерация следует собственной логике, неподвластной решению «за или против» современного общества, то «сдвиг от говоримого к видимому» представляется необходимым и обнаруживается, что аффективный диспозитив является адекватным ответом на нарастающий напор пост-фордистской эпохи.

Гипотеза ускорения как истинного субъекта истории была центральной идеей Пола Вирилио, с тех пор как он заговорил о «дромологии». В последующих работах он расширил свой суровый диагноз, изобретая слова и фразы, которые можно рассматривать как важный вклад в анализ аффективного диспозитива. Возможность процессов обработки данных в реальном времени в масштабе планеты, по его мнению, приводит к новой форме тоталитаризма, которому он даёт имя «глобал-тоталитаризм». Отличительными чертами глобал-тоталитаризма являются: социальная кибернетика, управление и слежка, «вежливое разубеждение», которое нацелено на удержание гражданского населения в состоянии постоянного страха, а также «глобализация аффекта» или «синхронизация эмоций в глобальном масштабе» - тема ставшая у Вирилио главной в оценке современного существования, когда всемирный процесс техно-медиальной синхронизации переходит на новую, абсолютно фатальную стадию…

Аффективная синхронизация – тематические вариации

Действительно, совсем недавно синхронизация стала понятием, вторгшимся в повседневную рутину. Стоит включить один из гаджетов, как он попытается синхронизироваться с временной шкалой или медиумом более высокого порядка, по умолчанию задающим ритм. Если подключить портативное музыкальное устройство к компьютеру, оно попросит позволить ему синхронизироваться. Если вы включите компьютер, то почти наверняка он попытается установить контакт с реальным временем интернета. Синхронизация в реальном времени это то, как действуют вещи сегодня; наверняка, мы обратим внимание, когда синхронизация прекратится, когда ощутим отсутствие подключенности к реальному времени, опосредованному глобально связанными медиа, когда происходящие обновления, корректировки и актуализации вдруг остановятся. В хайдеггерианской манере можно сказать, что структура времени нашей деятельности в реально-временной-зависимости показывает себя только когда случается непредвиденная де-синхронизация. Время будто останавливается или невыносимо длится, тянется вместо того, чтобы разворачиваться, мы ощущаем покинутость реальным временем или оставленность в непосредственности реального времени, но без присутствия виртуального сообщества - которое как раз по причине телесной непредставленности всегда пребывает в бодрости, не зная утомления, пресыщения и сна…

Ниже представленные вариации аффективной синхронизации произвольны в том смысле, что можно использовать другие источники, но, тем не менее мы следуем определенному логическому порядку. Начать с психологии развития означает начать с диадических отношений; переход к социологии позволяет ознакомиться с психологическими открытиями и распространить их на малые и большие группы; рассмотрение современных медиа позволяет обратиться к острой проблеме возможной синхронизации в глобальном масштабе, перейти от большой группы прямо к глобальному сообществу – если действительно существует нечто, что можно назвать глобальным сообществом.

В психологии развития тема межперсональной синхронизации обсуждается параллельно с понятием «аффективной со-настройки», которое предложил Дэниэл Стерн в книге Межличностный мир ребенка. Почему Стерн ощутил необходимость ввести термин «аффективной настройки» при изучении взаимодействий младенцев (9-15 месяцев) со своими матерями? Очевидно, что альтернативные концептуализации, имевшие место в 1980х, не соответствовали наблюдениям за такими взаимодействиями. Примеры у Стерна всегда начинаются с некоторого действия со стороны ребенка, которого может возбуждать игрушка или жест, привлекающий внимание. Мать на это всегда реагирует, подхватывая качество действия ребенка и действием выражая экспрессивное и аффективное отношение. Происходит  согласование. Но это согласование не должно происходить в той же модальности или по тем же каналам. Если ребенок задействует звук, мать может ответить жестом; если ребенок жестикулирует, мать может что-то говорить, выделяя отдельные слова; если ребенок повторяет слово, мать может улыбаться. Т.е., согласно Стерну, согласование большей частью кросс-модально. Это принципиально, поскольку доказывает, что происходящее является не имитацией в обычном смысле слова, а скорее переводом, трансляцией одного выражения в другое, одного поведение в другое, отражая персональное состояние чувств. «Поведение настройки преобразует событие и смещает фокус внимания на то, что находится позади поведения, на качество чувства, которое разделяется». Потому можно также сказать, что соучастие в  аффективных состояниях происходит через интеракции аффективной настройки. Соучастие не происходит в отсутствие такой интеракции. Стерн заключает, что «состояния чувств, которые не со-настраивались, будут переживаться только в одиночку, обособлено от межперсонального контекста разделяемого опыта. Ставка здесь делается на форму и широту совместно разделяемого внутреннего универсума».

Критически важно, что этот процесс синхронизации не ведет к полному согласованию – синхронизация не завершена, не является тотальной и зависит исключительно от диахроничности, интеракции, разворачивающейся во времени и в определенном ритме. Этот ритм задаёт временнýю рамку, которая не должна нарушиться, или тогда остановится интеракция, т.е. участники уже не со-участвуют  – пока прежний ритм не будет подхвачен вновь или не будет найден новый. Также Стерн подчеркивает, что реакции со-настраивания не требуют одного уровня интенсивности; возможны вариации, иногда ненамеренные, поскольку точное повторение невозможно. Но определенная вариативность  может быть преднамеренной, когда, например, мать чувствует, что аффективное  состояние ребенка следует усилить или наоборот. Стерн маркирует эти вариации как выше- и ниже- сонастраивание (over-attunement,
under-attunement), квалифицируя их как аффективное со-настраивание, даже если это по сути способы вмешательства.

Другое важное различие Стерн делает между «категориальными аффектами» и «витальными аффектами». Первые - это те, которые имеют отчетливое содержание и его можно зафиксировать социо-лингвистически. Стерн выделяет «счастье, печаль, страх, гнев, отвращение, изумление, заинтересованность, стыд и их сочетания». Но рассматривая интеракции аффективного со-настраивания можно заметить, что большинство аффективных состояний, которые разделяются, «не очень вписываются в современные теории [категориального]  аффекта и потому нуждаются в отдельном имени». Стерн называет их «витальными аффектами» и использует метафору «стремительного напора», чтобы выразить смысл термина; он также обращается к неврологии и говорит о «зонах нейронных возбуждений» (envelopes of neural firings) для прояснения того, что ощущается при витальных аффектах.

Т.о. теория аффективного со-настраивания описывает, как устанавливается аффективная синхронизация между двумя людьми: это есть эффект диахронических интеракций определенного рода. Все эти интеракции выражают и передают определенную аффективную интенсивность, в большинстве случаев это скорее витальные аффекты, чем отчетливые категориальные. Через цепочку этих аффективных откликов разделяется или производится нечто наподобие фонового аффекта, который можно назвать настроением. В ходе диахронического обмена кратковременных аффектов возникает более продолжительный аффект, который действует уже синхронно через психо-физическую систему участников. Это взаимодействие и взаимозависимость диахронического и синхронического играют важную роль, как становится понятнее при обращении к Бернару Стиглеру и Анри Лефевру.

Хотя Стерн и разрабатывал свою теорию аффективного со-настраивания, исследуя интеракции матери и ребенка, его подходы вполне соответствуют и другим типам взаимодействий. Не удивительно, что американский социолог Рэндалл Коллинз (Randall Collins) обратился к аффективному со-настраиванию при изучении цепочек ритуальных интеракций (термин Коллинза). Ритуальные интеракции имеют место в диапазоне от диад (диада - симбиоз двух или нескольких индивидов, предполагающий иерархическую зависимость) до очень больших групп, но независимо от размера их функцией является установление синхронистичности между участниками. Это позволило Коллинзу не только перенести категории ритуальной теории Эмиля Дюркгейма на уровень микросоциологии, но также задействовать исследование Стерна для демонстрации того, как действует эмоциональная или аффективная синхронизация задолго до появления способности к речи.

Итак, откуда берется способность к синхронизации у членов группы? Снова - через попадание в тот же самый ритм или развивая ритм, который может разделяться другими. Такой процесс синхронизации оттачивается ритмическим вовлечением: «Индивиды, которые попадают в поток взаимодействия производят серию настроек для сближения ритмов; т.о. они могут ΄поддерживать биения΄, предвосхищая, а не просто реагируя на то, что делает их партнер». Этот телесный процесс при достаточной интенсивности ведет также к эмоциональному вовлечению. Посредством этого процесса синхронизации производится солидарность – «чем сильнее вовлечение, тем крепче солидарность». Есть также указания на то, как долго сохраняется чувство солидарности и принадлежности – около недели. Но, конечно, есть способ пролонгации этого интервала: создание символов, которые обычно задействуются для больших человеческих масс, «чтобы было нечто, на чём публика могла бы сознательно фокусироваться» - это может быть спортивная команда и её эмблемы, популярные исполнители, «музыка, игра или фильм превращаются в дюркгеймианский священный объект». Так что ритуальная интеракция теперь рассматривается как интегратор символов и объектов, которые не являются источником процесса синхронизации, но определенно добавляют ему социальной мощи.

То, что современность переживает фундаментальный сдвиг в отношении между интеракциями реальной жизни и символами, или объектами, которые действуют как их усилители и образы для памяти - это гипотеза, которую в основном  разделяют современные критические медиа теории. У Бернара Стиглера это допущение встраивается в едва ли не самую основательную философскую теорию касающуюся новых технологий. В третьем томе работы Техника и Время Стиглер исследует то, что он называет промышленно производимыми темпоральными объектами. Под этим он подразумевает привязанный ко времени медиа-контент: радио-программы, фильмы, ТВ-шоу, которые можно также называть «темпоральными программами», поскольку разрабатываются, считает Стиглер, «программной индустрией» для производства синхронистичности, эффектом которой может стать потеря индивидуальной темпоральности, особости и событийной полноты. 

Стиглер понимает, что синхронизация всегда имела место «на общественных церемониях, приватных или публичных празднествах и в другие культурные моменты, но это всегда были моменты исключительные». С появлением электронных медиа и глобальных распределенных систем эти исключительные моменты становятся теперь «почти-постоянными и систематическими». Именно этот переход от исключительности к правилу несёт с собой риск «общей утраты индивидуальности и  поглощения исключительных моментов в непрерывном событийном потоке, который программная индустрия обрушивает на сознание гипер-массы».

Для усиления аргументации Стиглер использует модель психической и коллективной индивидуации Жильбера Симондона. Отдельное сознание разворачивается для себя в идиосинкразической диахронии, но всегда остается в соприкосновении со структурой времени и аффективности данного сообщества: без этого контакта никакое групповое сплочение невозможно. Но еще более фундаментальным является то, что даже понимание невозможно без синхронизации сознания индивидов и их систем ретенции. Такая синхронизация зависит от искусственных устройств запоминания, связывающих индивидов в общность символических и материальных объектов. И индивидуальное «Я» и коллективное «МЫ» понимаются как «неразделимые процессы со-индивидуации», направленные на формирование ритма. Хотя Стиглер использует скорее когнитивные (или даже онтологические), чем аффективные концепты, ясно, что описываемое очень похоже на социологические теории ритуалов и символов, синхронизирующих телесные ритмы и аффекты участников.

Но Стиглер стремится расширить эту перспективу, включая её в свою фундаментальную теорию экстернальных третичных ретенций или систем «эпифилогенетической» памяти (Стиглер выделяет три типа памяти: генетическую, запрограммированную в ДНК; эпигенетическую, приобретаемую в течение жизни и сохраняемую в центральной нервной системе; и эпифилогенетическую, размещенную в технических системах или артефактах). Вследствие экстернальности эти системы памяти всегда уже уязвимы для манипуляций и трансформаций. Именно их подверженность трансформациям подталкивает эволюцию технических систем, к которым затем подстраиваются социальные и культурные системы. В 19м веке промышленные технологии окончательно обеспечили возможность индустриально манипулировать материей, но кроме того – индустриально манипулировать памятью или мнемотехниками: появились фонография и фотография. Т.о. аудиовизуальный контент может записываться и воспроизводиться в том же самом виде, и это привело к появлению индустриальной системы, которая производит неограниченно репродуцируемый контент. В 20м веке через дистрибуцию, вдохновленную технологиями маркетинга, появившимися одновременно с промышленным программированием, эти «временные объекты» достигают постоянно растущей глобальной аудитории. В последних работах Стиглер говорит о «психо-технологиях» применительно к культурным и маркетинговым индустриальным аппаратам. Эффект этих психо-технологий состоит в том, что синхронизация посредством промышленных программ всё более подменяет процессы диахронической индивидуации стандартизованным и схематизированным контентом и «тем самым разрушает диахронию в политически и экономически доминирующем, тотальном и тоталитарном энтропийном синтезе».

Стиглер усугубляет эту оценку, предостерегая об «очевидном и абсолютно реальном риске энтропийной синхронизации сознания индивидов, … что предвещает конец времен», имея в виду, что проживаемое время доступно пониманию как непрерывная ритмическая со-настройка диахронических и синхронических процессов. Завершение пассажа вполне апокалиптично:
Сама возможность конца времен здесь означает проблематичную вероятность отказа от свободы и того, что может стать единственным результатом: политико-спиритуального если не материального и телесного апокалипсиса; в определенном отношении это - нейтронная бомба разума, взрыв которой означал бы необитаемую материю и телесность – мир автоматов.

Апокалипсис сегодня: конечно, это звучит не радостно. Можно сетовать на апокалиптический тон анализа Стиглера, но вопрос остаётся, если не найти оснований предупредить подобные тенденции. Во всяком случае, Стиглер указывает на основные возможные ненамеренные последствия появления электронных медиа, распространяющих промышленно разработанные программы в реальном времени, предоставляя глобальной аудитории возможность синхронизировать своё внимание и аффекты впервые в истории. Как раз индустриальная форма этих программ блокирует возможность глобальной солидарности, позволяя Стиглеру предостерегать об опасности полной утраты ритма психической и коллективной индивидуации.

Если Стиглер выводит своё предостережение в работе Техника и Время из обширного контекста развертывания  технологий как необходимого человеческого протезирования, Вирилио полагается на неявные утверждения, которые тем не менее указываю на те же медиа-технологические разработки. С первого десятилетия нового века он часто предупреждал о том, что называет «внезапной глобализацией аффектов в реальном времени, обрушившейся на всё человечество одновременно», больше делая фокус на аффективном измерении, чем Стиглер, который скорее видит проблему в сохранении бдительности. Кроме того Вирилио предлагает противостоять этой аффективной синхронизации, вводя важное понятие, которое заслуживает серьезного рассмотрения:  хроно-многообразие. Созвучное экологическому концепту био-разнообразия, … хроно-разнообразие отсылает: к различным структурам времени и ритмам, которые захватывают нас на индивидуальном уровне - к внутреннему времени тела, которое может аффектироваться в каждый момент жизни различными путями. Вирилио опасается риска утраты хроно-многообразия, истощения его недальновидным использованием электронных медиа, и он советует работать с «ритмологической культурой планирования времени и осуществлять такой способ жизни, который сопротивляется этой тотально инвазивной скорости». В качестве недостающей институции он видит «министерство времени и скорости». Подчеркивая, что речь не идет о простой дихотомии техно-филии и техно-фобии или акселерации и де-акселерации, Вирилио задаётся вопросом о «разнообразии ритмов» поскольку наши общества становятся или уже превращаются в «а-ритмичные». Странно, что Вирилио не упоминает Анри Лефевра, который предложил концепт и метод анализа разнообразия ритмов двумя десятилетиями раньше.

От ритм-анализа к аффект-анализу

Работа  Начала ритм-анализа (Éléments de rythmanalyse) была задумана как 4й том серии Критика повседневности и стала последней книгой Лефевра (опубликована в 1992). Во введении к английскому изданию Стюарт Элден объясняет, как Лефевр подходит к взаимосвязи времени и пространства через разработку концепта ритма... Вот что говорится о фигуре ритм-аналитика:
Он будет внимателен, но не только к словам или информационным фрагментам, признаниям и доверительности партнера или клиента. Он будет вслушиваться в мир и прежде всего в то, что высокомерно именуется шумами, тому, что произносится без смысла, к ропоту, полному значения – и наконец, он будет слушать безмолвие. Он прислушивается – и в первую очередь к своему телу; он изучает в нём ритм, чтобы в результате понять внешние ритмы. Его тело служит ему метрономом.

Лефевр часто сравнивает ритм-анализ с внимательным переживанием музыки, так, когда он пишет, что ритм-аналитик «придёт ΄слушать΄ дом, улицу, город, как публика слушает симфонию». Это ясно показывает, что весь его проект касается распространения  музыкальной настроенности на другие сферы повседневного опыта. Наиболее важно в этой концепции, что Лефевр рассуждает о этой настроенности как методе, который приложим ко всем аспектам жизни. Он вводит ряд дополнительных понятий,  как «полиритмия», «эвритмия» и «изоритмия», которые помогут понять многозначность того, что предстоит познать как аффективную синхронизацию.

Полиритмия? Её достаточно, чтобы понять тело; т.о. повседневность проявляет себя как полиритмия – стоит лишь прислушаться. Эвритмия? Ритмы соединяются друг с другом в здоровом состоянии, при нормальной (следует говорить – нормализованной!) повседневности; когда они диссонируют, имеет место страдание, патология (здесь а-ритмия обычно, в это же время, является симптомом, причиной и результатом). Диссонирование ритмов ведет прежде эвритмические организации к фатальному расстройству.

Как он проясняет в завершающих ремарках, все его дескрипции набрасываются при внимательном исследовании ритмических процессов живого тела. Конечно, может немного смущать связывание эвритмии со здоровьем, или а-ритмии с патологией, что скорее всего заставит современного читателя подумать о биополитической повестке, но Лефевр имел в виду совсем не это. Конечно, он также не намерен исключать а-ритмию. Тот факт, что всякое нарушение сопровождается а-ритмией, которая есть как минимум симптом, если не причина, не означает, что верно и противоположное. Напротив, не всякая а-ритмия ведет к недугу; вернее, а-ритмия даже может быть изобретательной, креативной и т.о. соучаствовать в сохранении того, что Лефевр называет «метастабильным равновесием». Он очень точен, когда говорит об «антагонистических эффектах» де-регулирования ритмов, поскольку такой разрыв «может также производить лакуну, дыру во времени, которую следует заполнить выдумкой, творением». Всё-таки в системе взглядов Лефевра целью этих интервенций всегда является «усиление или восстановление полиритмии», и в этом же контексте он даже говорит о возможности «ритмо-аналитической терапии». Так что ритм-анализ не намерен предупреждать возникновение а-ритмических моментов, но он различает между тем, что можно назвать функциональными и дисфункциональными а-ритмиями.

Связь между поли-ритмией и мета-стабильным равновесием представляется решающей, поскольку, не считая тотальной а-ритмизации, здесь имеет место другое состояние, которого следует избегать: изо-ритмия, полное совпадение ритмов (что также можно назвать статическим равновесием). Приводимые им примеры основываются на понятии «натаскивание» (dressage - выездка), предполагающем «автоматизм повторений»;  натаскивание - имя для «армейской модели ритмизации», но оно выходит за эти границы. Верно будет сказать, что общества «маркированные армейской моделью, сохраняют и распространяют этот ритм во все сферы темпоральности». Натаскивание также используется в религиозном, образовательном и экономическом контекстах, и поэтому Лефевр говорит, что «оно детерминирует большинство ритмов» в обществе и также подчеркивает, что изо-ритмия и эвритмия являются взаимоисключающими. Другими словами: такое же (iso) не может быть прекрасным (eu), а прекрасное не может тем же самым. Как теперь можно применить эту ритм-аналитическую терминологию к проблематике аффективной синхронизации и её неоднозначности?

Методология Лефевра привлекает внимание к вопросам о том, что синхронизируется и как это происходит. Относится ли синхронизация к состоянию изо-ритмии? … В социологических и психологических концепциях, о которых мы говорили, обнаруживаются процессы синхронизации, которые включают и поддерживают различия. Синхронизация здесь действуют только потому, что имеет место поли-ритмия, нуждающаяся в гармонизации для создания чувства эмоциональной близости, солидарности и сплоченности. Все эти примеры показывают, что утрата ритма  синхронии и диахронии расшатывает основания общности.

Но Лефевр предлагает не только аналитическую схему с перспективой привлечения внимания к ритмам повседневности (с медиа-заполнением или без), но также говорит о возможности вмешательства: «вмешательства совершаются или могут совершаться посредством ритмов, без зверств». Он говорит как минимум о двух уровнях вмешательства. Первый: для схватывания  ритмов «необходимо находиться от них снаружи, но не в полной мере – будь то из-за болезни или посредством технического приёма» - предполагается, что методы удержания себя вне ритма могут играть центральную роль в более всеохватывающей концепции психо-физического здоровья. Второй: нарушать ритм, встраивая в него то, что можно назвать функциональной аритмией, что означает оставаться внутри пространства данного ритма, но стараться изменить его изнутри, т.о. пресекая вероятную тенденцию изо-ритмического вовлечения или синхронизации вплоть до а-ритмизации. Т.о. ритм-аналитик, говорит Лефевр, может «совершить элементарный акт революционной трансформации этого мира и этого общества…»

Рассмотрение вопроса о техниках де-синхронизации завершим обращением к философии – а именно концепции, которая открывает путь идее вмешательства и социальной терапии. С самого своего появления философия понимается как форма жизни, которая принципиально критична к процессам социо-политической синхронизации.  Философы в первую очередь должны научиться де-синхронизировать себя с тем, что говорит и делает анонимная масса. Они практикуют ряд техник, дающих хотя бы частичный иммунитет (в самом широком смысле этого понятия) к ритмам повседневности, здравого смысла и моды. Что касается критики софизма как родового феномена, то всякое время и место имеет собственный софизм, с которым необходимо де-синхронизироваться. Эти техники де-синхронизации или иммунизации оставались важнейшими вплоть до эпохи модерна. Фридрих Ницше ввёл замечательное понятие для продумывания философской контр-гегемонистской хроничности, когда говорил о её, философии, «несвоевременности». В другом ключе, но похожем стремлении Людвиг Витгенштейн выразил желание, чтобы философы приветствовали друг друга – «Не спеши!», что можно понимать как: Избегай захваченности временем, … в особенности цифровым реальным временем. Или можно позаимствовать ремарку Ролана Барта из его семинара Как жить вместе , когда он «фантазирует о жизни, устроении, стиле, diaita , диете» и говорит о «подобии одиночества с регулярными прерываниями». И только случайно, пишет Барт, его фантазия находит подходящее слово: идиоритмия, идиоритмический - «слово, которое переносит фантазию в поле знания».

Но, принимая всерьез последние диагнозы медиа-исследователей и философов, невозможно просто дистанцироваться от общих тенденций технологизации и медиатизации. Поскольку сдвиг от психо-технологии письма к психо-технологиям аудиовизуальных медиа, а теперь – к психо-технологиям всеохватывающего аффективного исчисления, реально остановить невозможно, то необходимо продумывать стратегии сохранения способности к размышлению и критике. В рамках аффективного диспозитива это едва ли возможно без активной позиции в отношении аффектов, эмоций и общей ситуации – но не для того, чтобы углубить классическое различение мышления и чувственности, а, скорее, чтобы осложнить взаимосвязанность этих психических способностей. Брайан Массуми обращается к этой проблематике продуктивным образом, отвечая на зловещие диагнозы Вирилио и Стиглера, которые часто прибегают к апокалиптической риторике, не предлагая контр-гегемонистских стратегий.

В интервью 2008 Массуми обращается к концепту «аффективного со-настраивания» Дэниэла Стерна, отмечая, что как раз в сильно нагруженных коллективных ситуациях подлинная аффективная синхронизация не может происходить, поскольку каждый участник, который аффектируется, кодирует и обрабатывает этот аффект идиосинкразическим образом соответственно собственной истории чувств: «Поскольку каждое тело будет нести непохожий набор склонностей и возможностей, то нет гарантии, что они станут действовать в унисон, даже если они нацелены на согласованность».  Эта воплощенная сингулярность препятствует производству того, что иначе называется  тот же самый аффект: «Здесь нет единообразия аффекта. Есть аффективное различие в одном событии. Так, реакции страха очень варьируются, даже в различные моменты одной индивидуальной жизни». Эта чуткость к непохожести социально разделяемых аффектов восходит, пишет Массуми, снова к Дэниэлу Стерну,  который не только видит разницу между витальными аффектами и категориальными в перспективе динамики процессов аффективного со-настраивания, но совсем недавно опубликовал книгу, где предлагает очень перспективный подход к разблокированию большей частью скрытого богатства аффективного опыта, который содержится в каждом «настоящем моменте». Разработав методику «микро-аналитического опроса» Стерн сумел показать, что большая доля осознаваемого повседневного опыта упускается и игнорируется если не припоминается намеренно. Даже наиболее скучные и привычные эпизоды (вроде утреннего завтрака – пример Стерна) могут т.о. быть реконструированы в своём эмпирическом или аффективном богатстве, оставаясь незамеченными в обычной ситуации: «При развертывании этих моментов настоящего, проявляются мгновенные микро-изменения в интенсивности или качестве нашего чувствования». Это богатство указывает не только на то, какое множество моментов настоящего содержит памятную феноменальную интенсивность, но и насколько сложным может оказаться данный момент, часто включая в себя ряд «форм времени» или «витальных аффектов» (взаимозаменяемые термины у Стерна). Эта насыщенная одновременность  выявляет «полифоническое и поли-ритмическое» качество многих, если не всех, опытов сознания. Т.е. микроанализ - это простой, но мощный метод обнаружения и раскрытия такой поли-ритмической структуры повседневного опыта.

Вот и Массуми думает о чём-то очень похожем, когда предлагает отказаться от социо-лингвистической фиксации аффектов как индивидуальных эмоций и открыть сознанию доступ к массиву незамеченных  аффективных моментов повседневного опыта. Если взять метод микро-аналитических опросов Стерна и соединить его с теорией Массуми, можно представить подход под именем аффект-анализа. Такой аффект-анализ был бы полезен не только в психотерапевтическом контексте, но помог бы обнажить медиа-индуцированные процессы аффективной синхронизации, вскрывая поли-ритмические качества данного момента, переживаемого субъектом – «открыть подсознательные переживания в рамках хорошо знакомого аффекта», говорит Микаэла Отт применительно к воздействию произведений искусства. Это не предотвратит синхронизации, также не следует непременно искать путь де-синхронизации с тем, что происходит в глобализованном обществе; но это позволит осознать, что совместно разделяемые аффекты, даже если они индуцируются в стандартизованной и индустриализованной форме, это не одни и те же аффекты, а скорее сцепки довольно близких переживаний, делающие возможным появление ощущения общности.
Аффективная синхронизация остаётся проблемной тенденцией как раз в том отношении, о котором говорят Вирилио и Стиглер: а именно как угроза диахроническому развертыванию сознания, особенно если внимание направлено только на события, представленные психо-технологически спроектированными временными объектами. Но такая синхронизация никоим образом не определяет способа, которым представленность данного запрограммированного переживания смешивается с идиосинкразическими или идиоритмическми процессами. Проблема состоит не в перспективе разрушении сознания, как в апокалиптичной манере полагают Вирилио и Стиглер, а в управлении отношением «переднего плана» и «фона» внутри сознания… Чтобы не стать невольным соучастником «общества контроля», нельзя позволить ему манипулировать тем как мы понимаем собственные чувства. Важно продвигать более сложные и живые концепции того, как действуют аффективные переживания, как они могут приниматься или, при небходимости, отвергаться, и напоминать нам об упреждающем измерении аффектов и чувств, их неисчерпаемой энергии для производства новых идей.


Комментариев нет:

Отправить комментарий