среда, 19 октября 2016 г.

Рэй Брасье: Горизонты Прометеанизма

Кто сказал что должен быть Порядок?


Ray Brassier Prometheanism and its Critics 
(из акселерационистского компендиума #Accelerate, 2014)

Что это значит ориентироваться на будущее? Стоит ли будущее того чтобы им интересоваться? Другими словами, что именно мы можем коллективно инвестировать в будущее, не просто как индивиды, а как биологический вид? Отсюда следует очень простой вопрос: Что нам следует делать с временем? Мы знаем, что время что-то сделает с нами, независимо от того, что мы делаем или не делаем. Итак, должны ли мы попытаться заняться временем или даже во времени? Это также означает спросить, что нам нужно делать с будущим, и может ли оно сохранять особый статус, присвоенный ему проектом модерна. Должны ли мы отказаться от будущего? Отказаться от будущего означает отодвинуть в сторону интеллектуальный проект Просвещения. И мы не страдаем от нехватки мыслителей, призывающих поступить именно так. Защитники будущего справа обещают восстановить древние иерархии, отражающие якобы природный или божественный порядок. Но у этого анти-модернизма и критики Просвещения на протяжении 20го века также хватало защитников слева. Они утверждали, что максимум того что можно сделать посредством сокращения политических и позавательных амбиций,  это мелкомасштабное устранение всеобщей несправедливости посредством учреждения локальных, недолговечных ситуаций гражданской справедливости. Такое приземление политических амбиций теми, кто поддерживает идеалы справедливости и освобождения, возможно, является наиболее явным следствием коллапса коммунизма как Прометеанского проекта.  Максимум, на что мы можем надеяться, это конечно, создание анклавов равенства и справедливости. Но идея построения нового мира в соответствии с идеалами равенства и справедливости по умолчанию отвергается как опасная тоталитарная фантазия. Эти нарративы, будь они левые или правые, связывает прямая линия с пост-галилеевым рационализмом и его упором на рационализацию природы и зло тоталитаризма.


Я хочу критически исследовать ряд допущений, лежащих в основании философской критики критики просвещенческого Прометеанизма. И хочу выдвинуть мысль, что ключевое эпистемическое достоинство Просвещения состоит в признании той неустойчивости, которую время привносит в познание. Познание занимает время. Но время оплодотворяет познание. В этом смысле рационалистское наследие Просвещение утверждает неустойчивость времени. Катастрофическая логика, артикулированная в лучших повествованиях Джеймса Балларда, состоит как раз в когнитивном усвоении такой неравновесности, которая срывает время с петель, реструктурируя линеарное следование прошлого, настоящего и будущего. Утверждать неравновесность означает заниматься тем, что Гегель называл «замедление в негативизме».  Как к месту замечает Жижек (отсылает к работе Slavoj Žižek Tarrying with the Negative, 1993), для Гегеля это есть достоинство, в большей степени присущее пониманию как способности возражения, чем разуму, который есть способность примирения.  Другими словами, именно понимание, способность, которая расчленяет, объективирует и различает,  которая в первую очередь задействует силу негативности, работу которой завершает разум. Это необходимо для познания: прежде чем мы сможем предположить преодоление оппозиции, мы сначала должны быть способны её правильно артикулировать. Диалектическая миопия - это просто сталкивать разум с пониманием, или возражение с суждением, как если бы это были отдельные способности, принимая первую как ΄благо΄ и шельмуя последнюю как ΄зло΄. Только понимание могло противопоставить разум пониманию: диалектика утверждает их неразрывную связь.

Если неравновесность есть стимулирующее условие когнитивного процесса, тогда нам следует найти способ поддержания нормативных оснований, которые позволят придать этому суждению значимость. Мы должны отстаивать нормативный статус утверждения: что вещи не таковы какими должны быть и что они должны быть поняты и реорганизованы. Действуя так нужно быть способным защищать вразумительность вопроса ΄Что мы можем сделать сами с собой?΄ В такой перспективе Прометеанизм просто соответствует тезису, что нет причины следовать предзаданному ограничению на то, чего мы способны достичь, или на те способы, которыми мы можем преобразовать себя и наш мир. И, конечно, именно против этого дружно возражают теологическая пристойность и эмпирицистский здравый смысл, полагая Прометеанизм опасным высокомерием.

Далее следует набросок подходов к проекту под флагом Прометеанизма. До завершенности, конечно, далеко. Всё, что я здесь хочу сделать - попытаться обозначить некоторые основополагающие проблемы, которые, думаю, следует рассмотреть в свете философской оценки наследия Просвещения. Фундаментальный вопрос, центральный для такого анализа, следующий: Что мы можем сделать с самими собой? Должны ли мы отказаться от своих амбиций и научиться скромности, как нам это предписывают?

Я хочу выдвинуть тезис, что Прометеанизм нуждается в переутверждении субъективизма, но это субъективизм без эгоизма, утверждающий автономию без волюнтаризма. Критика Прометеанизма в философской литературе 20го века связана с критикой метафизического волюнтаризма, и наиболее значительная роль здесь принадлежит Мартину Хайдеггеру.

Хайдеггеровская критика субъективистского волюнтаризма подхвачена Жаном-Пьером Дюпьи (Jean-Pierre Dupuy) в эссе «Ряд подвохов философских оснований Наноэтики», где он показывает, что есть, на его взгляд, ошибочного в дискуссиях о расширении возможностей человека и о так называемом трансгуманизме. Очевидна связь критики техно-научного Прометеанизма у Дюпьи и критики Хайдеггером субъективизма у Ханны Арендт. Направление мысли Дюпьи напрямую заимствовано у Хайдеггера.

Почему можно утверждать, что Прометеанизм не является лишь устаревшей метафизической фантазией? Дело в том, что он полон жизни в перспективе так называемой NBIC-конвергенции (активное взаимодействие между современными нано-, био-, инфо-, когнитивными технологиями). Дюпьи приводит цитату из правительственного отчета (National Science Foundation June 2002 report), озаглавленного ΄Взаимодействие технологий для повышения эффективности человека΄, где утверждается что это взаимодействие обеспечит подлинную ΄трансформацию цивилизации΄. Прометеанизм, который здесь поддерживается, это правый Прометеанизм: на его стороне выступают лидеры неолиберального капитализма, представляемого победителем в войне с конкурирующими нарративами о вероятных перспективах человеческой истории. Итак, почему  NBIC-технологии обладают столь радикальной преобразующей способностью? Потому что их сторонники допускают возможность реинжиниринга  человеческой природы. 


Дюпьи разворачивает изощренную философскую критику ошибок и нестыковок, обнаруживаемых им в этой позиции. Для него утилитаристские предубеждения современного биоэтического дискурса препятствуют верному онтологическому измерению проблемы в свете возможного применения и злоупотреблений NBIC. Он утверждает, что сторонники NBIC и  расширения возможностей человека систематически смешивают онтологическую неопределенность с эпистемической неясностью. Они превращают то, что по существу является онтологической проблемой о структуре реальности, в эпистемическую проблему о пределах нашего знания. Дюпьи:
΄творческая активность человека и овладение знаниями оказываются обоюдоострым лезвием… но это не значит, будто мы не знаем, что применение такого лезвия является чем-то плохим или хорошим – это плохо и хорошо одновременно΄.  
Если последствия творческой активности человека онтологически неопределимы, а не просто неопределенны, то это от того, что они обусловлены структурой экзистенции человека, которая является структурой трансценденции. Такая характеризация человеческой экзистенции в понятиях трансценденции в первую очередь ассоциируется с Бытием и Временем Хайдеггера.
Люди в отличие от других сущностей в мире вследствие своего способа бытия характеризуются структурой темпоральной проекции, в которой прошлое, настоящее и будущее взаимно артикулированы. Сочетание эпистемической неизвестности и онтологической неопределенности основывается на смешении человеческой ситуации, которая является экзистенциальной в хайдеггеровом смысле и потому лишенной всякой фиксированной сущности, и человеческой природы, сущность которой может быть определена через специфическое отличие от других сущностей.
Т.о. традиционная метафизическая концепция человека состоит в том, что это существо принадлежит роду ΄животных΄, но отличается от прочих животных особым предикатом, будь это ΄рациональный΄, ΄политический΄ или ΄говорящий΄. Однако для Хайдеггера люди не просто отличны от других сущностей по своей природе, они конституируются другим типом различия. Хайдеггер называет этот другой тип различия экзистенцией. И для Дюпьи ошибочной является фиксация онтологического различия между экзистенцией и сущностью, или между человеческим как ситуацией и человеческим как природой, которая поддерживает убеждение что мы способны модифицировать свойства человеческой природы, используя те же самые технологии, которые были столь успешны и позволили нам манипулировать свойствами других сущностей. Приведение человеческой экзистенции в соответствие неизменному каталогу эмпирических свойств экранирует от нас экзистенциальное различие между тем, что присуще и не присуще человеческим существам (что Хайдеггер называл ΄подлинность΄ и ΄неподлинность΄). Именно такое нивелирование лежит в основании утверждения о радикальной пластичности человеческой природы.

Дюпьи, вводя разграничение между экзистенциальным условием и природной сущностью, движется в тандеме с рассмотрением Ханной Арендт взаимодействия между тем,  что дано человеческому существу и тем что им делается. Арендт пишет:

В дополнение к условиям, при которых жизнь даётся человеку на Земле, а отчасти вне этих условий, люди постоянно творят свой мир, сами создают условия, которые, вопреки их человеческому происхождению и их изменчивости, обладают той же обуславливающей силой, как и природные сущности.

Для Дюпьи, выступающим на стороне Арендт в этой дискуссии, отсюда следует, что человеческая ситуация является нерасчленимой композицией вещей, которые даны и которые сделаны: вещей, которые люди порождают и производят за счет своих собственных ресурсов, и тех ограничений на человеческое делание, которые превышают их практические и когнитивные способности. Взаимодействие между этими факторами означает, словами Дюпьи, что:

Человек в значительной степени способен формировать то, что формирует его самого, обуславливать то, что обуславливает его, признавая однако это хрупкое равновесие между данным и сделанным.

Теперь я беру это утверждение, что мы должны признавать ΄хрупкое равновесие΄ между сделанным и данным, которое задаётся как базовое для философской критики Прометеизма. И этот шаткий баланс между формовкой человека и тем, что формует эту формовку  (дано ли это Богом или Природой), которой Прометеизм угрожает.

Еще один фрагмент из Аренд здесь особенно уместен:
Проблема человеческой природы, августиново ΄Я стал вопросом для самого себя΄ (quaestio mihi foetus sum), как будто не имеет ответа и в индивидуально-психологическом смысли и в его обще-философском значении. Совершенно не похоже, что мы, способные знать, устанавливать и определять природные сущности всех окружающих нас типов, коими мы не являемся, сможем когда-нибудь проделать то же самое с самими собой – это всё равно что перепрыгнуть собственную тень. Кроме того, ничто не даёт нам права полагать, будто человек наделен природой или сущностью в том же смысле, что и другие вещи.

Утверждение, что люди неспособны объективировать себя поскольку они не имеют естества или сущности в том же смысле, что и другие вещи, совершенно хайдеггерианское. Хайдеггер радикализует кантово суждение о сущностной конечности человеческого познания. Что это означает? Для Канта мы принципиально лишены способности познавать мир так, как знает Бог, его сотворивший, поскольку, в отличие от Бога, мы не наделены способностью интеллектуальной интуиции, которая творит объект, который она знает. Бог располагает интуитивным знанием каждой и всякой отдельной вещи, поскольку сама его мысль об этой вещи творит её. Бог есть бесконечный порождающий разум, созидательная деятельность которого не ограничена никакой данностью. Т.о. знание Бога о мире является абсолютным, непосредственным и окончательным. Поскольку мы не располагаем интеллектуальной интуицией и поскольку наше знание о реальности частично обусловлено информацией, которую мы получаем посредством наших чувств, мы можем знать о вещах только в пределах, определяемых структурой нашего разума, взаимодействующей с тем, что даёт мир. Что же превосходит возможности человеческого познания? – это сотворенная природа вещей, каковы они есть сами в себе. Это бесконечная сложность каждой отдельной вещи, как она понимается своим божественным творцом. Но поскольку наш разум конечен, мы можем только представлять вещи частично и не полностью.


Хайдеггер радикализует Канта через онтологизацию конечности. Как экзистенция человеческое существо превышает всякую объективную определенность своей сущности. Онтологическая трансценденция лежит в основании конечности. По Хайдеггеру конечность человеческой экзистенции есть скорее онтологическая данность, чем эпистемическое условие. Хайдеггер принимает утверждение Канта, что мы не располагаем трансцендентным знанием о вещах-в-себе, как их знает Создатель. Но для Хайдеггера человеческая экзистенция это локус нового типа трансценденции: которая является конечной и человеческой, в противоположность бесконечному и божественному. И поскольку экзистенция конституирует конечную трансценденцию, она обуславливает познаваемость объектов. Так как когнитивная объективация обуславливается человеческой экзистенцией, человеческие существа не могут знать себя таким же способом, каким они знают другие объекты.
Это потребует объективации условия объективации, что означает, по выражению Арендт, прыгать выше собственной тени. Вследствие такого запрета на само-объективацию человеческая экзистенция превосходит любую попытку изображения её сущности через серию объективных детерминаций. Действительно, всякое позитивное определение человеческой природы – будь оно психологическое, историческое, антропологическое или социологическое – в конечном итоге детерминируется неявными метафизическими – и для Хайдеггера это также означает теологическими – предвзятыми суждениями. Отсюда озабоченность Хайдеггера вскрытием латентных метафизических предрассудков науки: метафизические допущения, определяющие её базовые концепты, но которые наука сама неспособна артикулировать.

С хайдеггерианской точки зрения те философы, которые наделяют человеческое существо присущей ему пластичностью или которые утверждают, что человеческие существа способны радикально пере-конструировать сами себя, могут осуждаться как метафизики, которые материализуют трансценденцию экзистенции. Рассмотрим тезис юного Маркса, что ΄человек это родовое существо … и деятельность свободного сознания конституирует родовой признак человека΄. Из хайдеггерианской перспективы у Дюпьи, отождествление Марксом человеческого родового существа с ΄активностью свободного сознания΄ - активностью, которая позволяет человеческим существам преобразовывать себя и свой мир – само является овеществлением трансценденции, которая учреждает человека: оно овеществляет трансценденцию как производство, где не уделяется надлежащего внимания седиментации метафизических допущений, зашифрованных в этом понятии. 
Т.о. для хайдеггерианцев утверждение, что человек, деятель (agent), творец или изготовитель вещей, может рассматриваться как метафизическое овеществление человеческой экзистенции, которая соответственно понимается как предельная трансценденция. Подобным образом утверждение Сартра что ΄человек это именно то, что он делает с собой΄ может быть дополнено овеществляющейся трансценденцией, сводя её к нигилистичной силе само-сознания, которую Сартр именует ΄для-себя΄. Хайдеггерианцы трудятся, вынюхивая эти и другие метафизические овеществления того, что Хайдеггер относит к необъективируемой трансценденци - трансценденции Дазайн.

Связь между транценденцией экзистенции и трансценденцией жизни проясняется в другой важной цитате из Арендт:

Человеческая искусственность в мире отделяет человеческую экзистенцию от всякой простой окружающей среды животного, но сама жизнь находится вне этого искусственного мира, и посредством своей жизни человек сохраняет отношение ко всем другим живым организмам.

΄Жизнь΄у раннего Хайдеггера это термин для Дазайн или экзистенции. Потому логично истолковать эту отсылку Арендт к ΄жизни΄ как другой способ акцентирования на трансценденции экзистенции, которую невозможно сделать объектом научного изучения. Арендт продолжает:

Этот будущий человек, который, как говорят ученые, будет создан в ближайшие сто лет, похоже, будет одержим восстанием против человеческой экзистенции, как она была дана в качестве дара из ниоткуда (секулярно выражаясь), желая заменить её, скажем так, на что-то сделанное им самим.

Грех Прометеанизма т.о. состоит в разрушении равновесия между сделанным и данным – между тем, что человеческие существа производят, задействуя собственные ресурсы (и когнитивные и практические, и тем, чем является мир, определяемый космологически, биологически либо исторически. Прометеево посягание основывается на изготовлении данного. Настаивая на возможности наведения моста через онтологический разрыв, отделяющий данное от сделанного, Прометеанизм отвергает онтологизацию конечности. В этом корень Прометеевой патологии и для Арендт и для Дюпьи.

Но как нам определить истинную точку равновесия между сделанным и данным? Как узнать когда мы нарушили это хрупкое равновесие? Для Ивана Иллича (Ivan Illich), которого положительно оценивает Дюпьи, здесь имеется четкий критерий: он состоит в признании рождения, страдания и смерти неустранимыми константами человеческой ситуации. Иллич пишет:
×          мы никогда не устраним боль;
×          мы не излечим все болезни;
×          мы непременно умрем.
Поэтому как здравомыслящие существа мы должны оценить тот факт, что погоня за здоровьем, возможно, является прогрессирующим заболеванием. Научных, технологических решений здесь нет. Есть повседневная задача принятия хрупкости и контингентности человеческой ситуации. Есть разумные пределы, которые следует наложить на привычную заботу о ΄здоровье΄.

Т.о. согласно Илличу ΄неразумно΄ желать продления жизни или улучшения здоровья вне некоторых заранее заданных пределов. Существенно, что эти пределы одновременно эмпирические, что значит  биологические, и трансцендентальные, что значит экзистенциальные. Рациональность, которая пренебрегает этим эмпирико-трансцендентальным ограничением в стремлении избавления от страдания и смерти является ΄досаждающим расстройством΄. Это основание безосновательно – таково фундаментальное возражение против Прометеанского рационализма.
Рационализм выглядит патологичным, поскольку он не обоснован согласно стандарту обоснованности, критерий которого признаёт экзистенциальную необходимость рождения, страдания и смерти. Но что здесь именно обосновано в отношении принятия рождения, страдания и смерти как неизбежных фактов, или следует сказать – данности? И по какому критерию следует нам различать между предотвратимым и неизбежным страданием? Значительная доля страданий, бывших когда-то неизбежными, существенно сократилась, хотя и не полностью искоренена. Конечно, имеют место новые и совершенно различные формы страдания.
Но наше понимание рождения и смерти трансформировалось до такой степени, что возникает как минимум двусмысленность при обращении с ними как с чем-то бесспорно биологически абсолютным. Более того, утверждение о неизбежности страдания предполагает два вопроса: какой именно объём страдания  нам следует принять в качестве неустранимой черты человеческого состояния? И какие виды страдания квалифицировать как неизбежные? История учит, что имела место значительная изменчивость не только объемов, но и разновидностей страдания, которые считались допустимыми. Нам нужно лишь учесть страдание, смягчаемое развитием медицины, чтобы оценить проблематичный характер отношения между количеством и качеством онтологизации биологических фактов у Иллича.

Теологический подтекст идеи Иллича воспроизводится в ясной форме его учеником Caley (цитата Дюпьи):

То, что Иисус называет Царством Божиим стоит выше и вне любого этического закона и способно разрушить привычный мир совершенно непредсказуемым образом. Но Иллич также обнаруживает в этом заявлении о свободе от ограничений предельную нечеткость. Ведь если сама эта свобода окажется субъектом закона, то отсутствие ограничений поразит человеческую жизнь действительно ужасающим образом.

Здесь перед нами другая красноречивая формула, настаивающая на патологии Прометеанизма: ошибка Прометея состоит в стремлении сформулировать правило для того, что правила не терпит. То, что не имеет правила, является трансценденцией данного в его нередуцируемости к имманенции делания. Прометеева вина в попытке концептуализации или организации того, что не-концептуализируемо и находится вне всякого регистра организации - иными словами, того, что раздавалось и дарилось божественной силой. Дюпьи приводит, возможно, наиболее яркую формулировку такой теологической критики:

΄Символическое здоровье΄ человека состоит в его способности осознанно и автономно справляться не только с опасностями своей среды, но также с рядом сугубо внутренних угроз, всегда возникающих перед каждым, а именно – боль, болезнь и смерть. Эта способность есть нечто такое, что в традиционных обществах приходит к человеку из его культуры, позволяя наделять смыслом его собственную ситуацию смертности.
Священное играло в этом фундаментальную роль. Мир модерна родился на руинах традиционных символических систем, в которых он мог видеть лишь произвол и иррационализм. В предприятии по демистификации модерн не понял того, как эти системы задавали пределы человеческого положения, придавая ему смысл. При замене священного на разум и науку был не только утрачен всякий смысл пределов, но принесена в жертву сама способность производить смысл. Медицинская экспансия идёт рука об руку с мифом, в соответствии с которым устранение боли и недееспособности, а также бесконечная отсрочка смерти являются целями, одновременно желаемыми и достижимыми благодаря бесконечному развитию медицинских систем и прогрессу технологий. Невозможно придавать смысл тому, от чего стремятся избавиться. Если естественно неизбежная конечность человеческого положения воспринимается как отчуждение, а не источник смысла - разве не происходит потеря чего-то бесконечно ценного в обмен на погоню за легкомысленной грёзой?

΄Бесконечно ценным΄ здесь является тот факт, что конечность человеческой экзистенции вынуждает нас придать смысл страданию, болезни и смерти. У истоков всех религий лежит притязание на то, что страдание значимо не только в том смысле, что оно имеет место по причине – религия занимается не только рационализацией страдания – но и в том смысле, что страдание есть нечто подлежащее интерпретации и обретению значимости.
Теперь нам следует проявлять осторожность со всяким, кто говорит что наше страдание что-то значит. И тот факт, что мы научились извлекать смысл из нашей восприимчивости к страданию, недомоганию и смерти, не позволяет утверждать что страдание, болезнь и смерть являются необходимыми условиями для содержательной экзистенции. То, что конечность является горизонтом нашего смысло-производства, не подразумевает того, что конечность является всего-навсего условием смысла.
Это короткое замыкание между конечностью как значимым условием и конечностью как условием смысла – значения, цели, ориентации и т.п. – является фатальным слиянием, подтверждающим религиозное осуждение Прометеанизма.

Неприязнь Дюпьи к Прометеевой надменности, которую он обнаруживает в программе NBIC,  проистекает из пост-хайдеггереанской критики механистической философии, порожденной картезианским рационализмом. Совсем недавним примером тому является предпринятая механизация разума, о которой Дюпьи  высказался совершенно определенно. Отталкиваясь от вполне либерального понимания ΄механизма΄ вкупе с довольно изощренным анализом механической каузальности, которая видит саму природу как единый лабиринто-подобный механизм, становится возможным интегрировать разум в механистичное естество, задействуя оптику вычислительной парадигмы. Вычислительная парадигма была подвергнута множественной философской критике. Дюпьи учитывает эти критические взгляды, но, кажется, имеет целью углядеть альтернативы классической вычислимости, например – коннекционизм, как сильно уступающий вычислительной парадигме. Для Дюпьи механизация разума порождает следующий парадокс:

Разум, который осуществляет механизацию и тот, который является её объектом – это две несовпадающие (хотя и тесно связанные) сущности, подобно двум концам планки качелей – одна взлетающая всё выше к небесам метафизического гуманизма [поскольку утверждает что человеческое существо способно всё понять, включая самого себя], когда другая всё ниже погружается в глубины собственной деконструкции [редукция человека от состояния к механизму разрушает привилегии человека в традиционном понимании]. …
Тем не менее, возможно рассматривать этот триумф субъекта как одновременно совпадающий с его кончиной. Чтобы человек был способен как субъект осуществлять власть такого рода над самим собой, в первую очередь необходимо, чтобы он был редуцирован к статусу объекта, способного быть форматированным в угоду любой цели. Возвышение не может происходить без сопутствующего низвержения, и наоборот.

Именно полёт этих качелей от предельного субъективизма до предельной объективации угрожает шаткому равновесию между сделанным и данным. Согласно Дюпьи, чем больше мы понимаем себя как часть природы, успешно само-объективируясь в качестве сложных механизмов, тем менее мы способны устанавливать себе конечные пределы или цели. Поскольку бытование человеком отныне не просто еще один тип различий – экзистенция – но как раз другой способ существования, особо сложный природный механизм, потому опасность состоит в том, что мы утратим ресурсы смысло-производства, посредством которых были способны намечать перспективу или цель, направляя наш опыт на объяснение и понимание себя. В чем смысл понимания себя если при этом узнаём, что целевые установки, традиционно позволявшие ориентировать себя в направлении будущего, сами по себе являются механизмами лишенными цели и смысла? Чем больше мы понимаем себя как еще один контингентно образовавшийся природный феномен, тем менее способны определить, кем мы должны быть. Наша само-объективация лишает нас нормативных ресурсов, необходимых, чтобы мы могли сказать, что один путь предпочтительнее другого.

Что ускользает в этом нарушении равновесия между данным и сделанным, это проведение границы между тем что является правильным для человеческих существ в пределах их сферы делания и контроля, т.е. тем что полезно, и тем, что верно в силу сотворенности в качестве уникального нечто, т.е. в силу собственной сущности.
Различие между антропогенной истиной или истиной факта и божественной истиной или истиной сущности оказывается под угрозой. Истина и сделанность становятся взаимообратимы только в тот момент, когда сделанное (человеком) может быть действительно познано. Именно таким образом на  марксизм – философию, которая отдаёт приоритет практике и видит познание как род практики – может возлагаться вина за отмену различия между тем, что сделано и тем что познано. Только то, что человеком сделано, может человеком познаваться.

Дюпьи отмечает как действительно ценное в иудео-христианской теологии – устанавливаемая в ней параллель между божественной и человеческой креативностью. То что вызывает возражения в отношении Прометеанизма, это не человеческая высокомерная претензия на способность творить вровень Богу. Напротив, утверждает Дюпьи, иудео-христианство показывает что имеет место позитивная аналогия между человеческой и божественной креативностью. Человек может быть вполне способным производить жизнь: живое существо, Голема. Но в той версии этой истории, на которую опирается Дюпьи, Голем обращается к тому чародею, который его сотворил, приказывая разобрать его. Создав меня, говорит Голем своему творцу, ты привнес радикальное нарушение в порядок творения. Создавая то, что может быть лишь данным, т.е. жизнь, ты нарушил распределение сущностей. Теперь имеется два живых существа, сотворенное человеком и данное богом, сущности которых неразличимы. Потому Голем немедленно приказывает своему творцу разрушить его, чтобы восстановить баланс между сотворенным человеком и данным Богом. В параллелизме между божественной и человеческой креативностью подразумевается утверждение, что всякое сущее должно обладать уникальной, особой сущностью, конечный источник которой может быть лишь божественным.

Т.о. даже если мы обрели способность творить жизнь, делать этого нам не следует. Перспектива синтезированной жизни подвергает риску метафизический принцип тождества неразличимостей как раз потому, что различие между живым и не-живым берется как сущностное в самом радикальном смысле: не просто различие по роду, а совершенно иной тип отличия. Именно это беспокоит в отношении Прометеанизма: производство жизни, иного типа отличия может стать порождением правила отсутствия правил. Однако интересно, что нам не говорят почему нарушение равновесия губительно по сути. В притче, которую приводит Дюпьи, нарушение божественно предопределенного баланса берется как нежелательное по сути: вы вносите разлад в жизнь.  Но этим же предпологается, что имеет место природное, так сказать, трансцендентно предписанное равновесие. Однако нам никогда не говорили как именно должно выглядеть равновесие. Я хочу высказать мысль, что как раз эта презумпция равновесия является теологической: это утверждение, что имеет место 'way of the world', предначертанный мир, порядок в котором принимается совершенно неумопостигаемый и  жестко заданный, является теологически нагруженным.
Это идея того, что мир был сотворен и вопрос о том, почему он сотворен так а не иначе, недопустим. Но мир не был сотворен: он просто есть, несотворенный, не имеющий причины или цели. Осознание этого просто призывает нас не принимать мир таким, каким мы его находим. Прометеанизм это попытка соучастия в творении мира без оглядки на божественный «чертеж». Это следует из  осознания, что неустойчивость, которую мы вносим в мир своим желанием знать, является не более и не менее спорной, чем тот баланс, который уже имеет место в мире.

Конечно, из перспективы критики рациональности Хайдеггером Прометеанизм выглядит наиболее опасной формой метафизического волюнтаризма. Но Прометеанизм может реабилитироваться при таком понимании рациональности, взгляд которой не сверхъестественная способность, а всего лишь направляемая правилами активность; т.е. рациональность это способность генерировать с определенными правилами. Именно такое понимание рациональности было установлено Кантом. Правила не заданы заранее, они исторически изменчивы. Но этот факт не делает их случайными в том смысле, в котором говорят о контингентности других исторических феноменов. Т.е. вместо того, чтобы старательно сохранять теологическое равновесие между сделанным и данным, или точнее – между имманентным и трансцендентным, вызов рациональности состоит в схватывании наслоений имманентности с одновременным включением структур природного порядка, откуда и могут возникать правила, следующие физическим паттернам. 
В соответствии с такой концепцией рациональности правила являются средствами координации и категорирования гетерогенных феноменов, но таким правилами, которые сами исторически изменчивы. Способы, которыми мы понимаем мир и способы, которыми мы мир изменяем на основе своего понимания, бесконечно и непрерывно переопределяются. Т.о. разворачивается динамический процесс, который не нацелен на восстановление равновесия, но который отменяет оппозицию между порядком и беспорядком; и следует признать, что катастрофическое опрокидывание стремлений и часто досаждающие последствия нашей технологической изобретательности, не создают препятствий для навязчивой склонности к предвидению и действию.

Баллард (Ballard) заявляет, что ΄прогресс всегда дикий и яростный΄. И действительно, психические и когнитивные трансформации, претерпеваемые героями Балларда просто ничто, если они не дикие и не яростные. Но тот факт, что прогресс является диким и яростным не обязательно развенчивает его как прогресс. На самом деле дикость воспроизводится в рациональности. Но есть своего рода сентиментальность подразумеваемая в настоятельном утверждении, что все проявления дикости эквиваленты, что между ними невозможно провести различение. Напротив, не будет сентиментальным думать, что некоторые дикости лучше чем другие и что не просто возможно но необходимо различать между способами инструментализации и настаивать, что какие-то из них предпочтительнее других. Часто воспроизводимое заявление, что всякая попытка обозначить пределы, ограничить или подтасовывать феномены является по существу патологичной, как раз выступает особой сентиментальностью, стремящейся увековечить наиболее несимпатичные черты нашего существования. Можно сделать выбор и подчиниться этим чертам и принять ΄тот способ которым существует мир΄. В качестве альтернативы, более интересной, можно предпринять переоценку тех философских оснований Прометеанского проекта, которые подразумеваются у Маркса – реинжиниринг нас самих и нашего мира на более разумном основании. Среди ярких достоинств Бадью – дерзость возражения услужливой доксе постмодерна, которая столь долго применялась для шельмования Прометеанизма. Даже при несогласии с философскими деталями подхода Бадью к отношению между событием и субъективностью – мой случай – там есть нечто ценное, возникающее при задействовании его вывода о необходимости такой субъективации для анализа биологических, экономических и исторических процессов, являющихся условием рациональной субъективации. Ясно, что это огромная задача.


Это первый этап исследовательской программы, философскую легитимность которой необходимо отстаивать, поскольку слишком долго она отвергалась как опасная фантазия. Допущения, питавшие этот скепсис, по преимуществу теологические. Кроме того, даже если Прометеанизм и таит в себе неистребимый фантазматический остаток, он может быть диагностирован, подвергнут анализу и даже  трансформирован на основе дальнейшей аналитики. Вообще-то всё в той или иной степени фантазматично. Невозможно бросать упрек рациональному проекту за его фантазматический остаток если втайне не мечтать о рациональности, полностью лишенной влияний воображения. Прометеанизм обещает преодоление оппозиции между разумом и воображением: разум подпитывается воображением, но он также способен задавать воображению границы.

Комментариев нет:

Отправить комментарий