О каком будущем мечтает Джудит Батлер
"Мы,
народ"[i] - произносимая, скандируемая или написанная фраза - она всегда упускает
какую-то группу людей, представлять которую претендует.
Вопрос:
В недавней книге Заметки к Перформативной
теории для Сборки вы критически рассматриваете протестную практику среди
прекариев как тип телесной перформативности, отмечая при этом движения Оккупай и Черные жизни имеют значение, как и другие массовые выступления по
всему миру. Не могли бы вы конкретизировать - почему имеет смысл использовать
гендерную перформативность как исходный пункт для разговора о прекарных
сообществах и сборках тел как перформативной инициации?
Ответ:
Уверена, что есть множество подходов к этой проблеме. Кажется, я уже предлагала
интеллектуальный маршрут для тех читателей, которые спрашивают, как получается,
что вы занимались гендером а теперь работаете с проблемой насилия, общественных
демонстраций и прекарности? Думаю, что в обеих формах телесной перформативности
ставка делается на понятие политической экспрессии. Наши политические взгляды
становятся известны посредством речи и письма, но также и через образы, звуки и
широкий диапазон художественной экспрессии. Перформативное искусство это одна
из таких художественных практик с политическими последствиями. Оно появляется в
ходе демонстраций, но нельзя ли также думать о демонстрациях как воплощенных
формах экспрессии, способах предъявления политических требований, даже когда
речь отсутствует или не является яркой формой выражения?
В:
Критикуя политику идентичности вы объясняете, что она «терпит неудачу с разработкой
расширенной концепции, объясняющей что значит, политически, жить вместе,
преодолевая различия, иногда в режимах вынужденной близости, особенно при
совместном проживании как бы это ни было трудно, сохраняя этический и
политический императив». Я думаю здесь о нашей реакции на невозможный исход
выборов и не имеет ли это отношения к ограниченностям политики идентичности или
разрыву между дискурсом и практикой. О чем говорит наше потрясение? Каким
образом мы проскочили ту метку в наших отношениях с Соединенными Штатами, о которой,
казалось, хорошо знали?
О:
Прекрасный вопрос и еще какое-то время мы будем им задаваться. Конечно, явное
выражение ксенофобии и расизма со стороны администрации Трампа являются
признаками того, что беженцы и люди без документов – в основном изображаемые
сирийцами и мексиканцами – как раз не являются теми, кого Трамп с приятелями
наделяет правом жить. Во многих отношениях, особенно в поддержке превосходства
белых, администрация Трампа разворачивает наступление на мульти-расовое и
мульти-этничное совместное обитание. Думаю, следует задать вопрос – как
частичная народная поддержка закрытию границы стеной, дискриминация в отношении
наций с большой долей исламского населения и запуск планов депортации для людей
без документов, связаны с нарастающим ощущением экономической прекарности и новыми
формами жестокого расизма. Вполне возможно, что те, кто голосовал за Трампа не
всегда были готовы к опросам, пониманию того, что расизм и мизогиния являются
недопустимыми в публичном дискурсе. В то же время эти позорные высказывания
явно воодушевляли кого-то из тех, кто его поддерживал. В конечном итоге они
могут отбросить власть супер-эго анти-феминистского и антирасистского дискурса!
Пожалуй, следует дополнительно подумать о том, как связаны стыд и воодушевление
необузданной ненависти и какие политические формы они предполагают. Верно то,
что мы должны отвечать на это левым проектом, который не просто связывает
различные идентичности, права которых мы хотим защитить. Мы должны спросить,
что соединяет нас и что может соединять нас с теми, кто слишком деморализован
чтобы голосовать или с теми, кто думал, что голосование за Трампа было
единственным способом сказать нет.
Многие из тех, кто отдал голоса Трампу, не знали какому именно проекту они
говорили да. Определенное понимание
того кто мы есть и кем можем стать
представляется сегодня первостепенным – на каких условиях мы живем вместе и
какого рода обязательства связывают нас друг с другом и с формами правления в
которых мы живем?
В:
Вы определяете прекарность как
«политически обусловленное состояние, при котором определенные группы населения
более других страдают от разрушения социальных и экономических сетей поддержки
и дифференцированно обнажаются для травм, насилия и гибели». Что здесь является
главным и что вы прояснили своим текстом, это то, что прекарность как живая
реальность не есть индивидуальное состояние. Я думаю здесь о провалах
религиозных институций, а конкретно – их обязанности протестовать от имени
целого ряда лиц – женщин, гендерных и сексуальных меньшинств, цветных,
беженцев, иммигрантов и лиц без документов, тех, кто лишился земли – чья
безопасность и благополучие теперь в зоне риска и опасности. В потоке вопросов
вы спрашиваете - «кто не будет иметь защиты», и я полагаю, что это как раз тот
вопрос, который религиозные институции должны задать себе: кого мы не сможем защитить? Предприятие
солидарности требует соучастия в ответственности за те средства, которыми
религиозные институты содействовали сохранению прекарности прекарной. В свете
своей собственной генеалогии перформативных ассамбляжей – и принимая в расчет,
что многие читатели являются академическими теологами или работают в церкви –
существуют ли у церкви коллективные или институциональные способы обратиться к
этим проблемам?
О:
Я нахожу очень важным, что нынешний папа привлекает внимание к бедности во
многих своих публичных заявлениях. Я менее уверена насчет действенности этой позиции
для расширения и поддержки программ против нищеты и общин беженцев, но это те
задачи, где религиозные институты и сети сохраняют свою необходимость. Я
сожалею, что папа предпочел продолжить демонизацию термина гендер и значительных феминистских и ЛГБТ движений, которые находят
этот термин важным для осуществления своего видения социальных изменений и
справедливости. Однако, что является наиболее важным прямо сейчас, это сообщать
о достоинстве исламской религии и делать всё возможное для включения ислама в
меж-религиозные сети с мобилизацией его активности в этих сетях. Мы знаем, что
всякая религия имеет своих фундаменталистов и что каждая религия может
демонизироваться, и это означает, что права религиозных меньшинств следует
защищать, а религиозной свободой не
следует злоупотреблять, превращая её в орудие поддержки тех, кто пытается
дискриминировать геев, лесби, транс и людей с гендерными отклонениями. Меня
беспокоит, что когда идет речь о так называемых Западных ценностях, часто
предполагается они являются иудео-христианскими и этим подразумевается, что
широкий спектр религий принижается относительно стержневых ценностей Западного
общества и даже человечества. Это не может быть правильным.
В: Вы поддерживаете гендерные и сексуальные меньшинства в создании
связей с другими прекарными сообществами, полагая что прекарность как
разделяемая живая реальность может действовать в качестве места единения,
объединяющего группы людей, которые в других отношениях имеют мало общего. Хочу
напомнить здесь об антропологе Викторе Тёрнере https://ru.wikipedia.org/wiki/Тёрнер,_Виктор
и его исследованиях по лиминальности и коммунитарности (communitas). Думаю, что концепт лиминальности способен продвинуть такой тип
соотносительности немного дальше, поскольку он рассекает поперек многие
категории, делая возможными союзы не только среди прекариев, но между
прекариями и кем угодно. Если, как вы пишете, разделяемая открытость может
становиться основой для сопротивления, и фраза «мы народ» всегда учреждающая,
т.е. это всегда «сборка тел, множественная, упорствующая, действующая и
выдвигающая требования в публичной сфере, отвергающей одиночку», то что вы
думаете насчет альянсов, которые сложились и продолжают складываться по всему
миру после выборов? Можно ли сказать, что именно в этом лиминальном
пространстве наиболее безошибочно говорить «мы»?
О:
Я думаю, что следует спросить о причинах того, что 23% голосующих отдали голоса
Трампу и обратить внимание на то, какая степень чувств деморализации и
возрастающее ощущение прекарности заставили их развернуться к реакционному
популисту. Левые группы должны сегодня
установить контакты с двумя различными типами людей. С одной стороны, если у
нас есть лучшее понимание, отчего так много людей было обречено на прекарность
и страх, то тогда мы должны представить ситуацию на языке, который доступен и
убедителен. С другой стороны, мы имеем теперь растущее движение сопротивления
гражданских служащих, государственных работников, отделений полиции, которые
отказываются исполнять план депортации и запрет проезда. Они – наши новые
союзники. Потому, в момент когда нам, возможно, хотелось бы отступить и найти
утешение среди единомышленников, нужно более эффективно убеждать людей, что
конституционная демократия и совместная приверженность равенству и свободе -
это ценности за которые надо бороться и такое со-обитание подразумевает
утверждение нашего этнического и расового многообразия, как и наших религиозных
различий.
В:
Это вдохновляет. На меня произвел впечатление ваш призыв разглядеть в этих
сопротивляющихся госслужащих и полицейских наших новых союзников. Как могла бы
выглядеть общая приверженность конституционной демократии, равенству и свободе
при сопряжении с этими новыми союзниками? Особенно если кто-то в этом обширном
ряду имеет долгую историю слежки и
действий по подавлению этих самых ценностей?
О:
Я только что осознала, что мы всматриваемся, желая понять кто среди
республиканцев беспокоится о конституции или о её толковании. Или кто среди тех
людей, осаждающих административные залы на среднем Западе, выдвигает заявления,
что потеря здравоохранения негуманна? Я чувствую, что большинству популистов не
вполне понятен источник их собственного гнева, т.е. он может быть артикулирован
в различных политических координатах. Смысл в том, что это благоприятная возможность.
В:
Вы упоминаете о нарастании массы без
документов или других, принадлежащих т.н. «призрачной зоне существования» и
радикальным образом лишенных признания, которые начинают попадать в сферу проявления через участие в
массовых демонстрациях, пытаются заявить претензии на пространство и требуют
права явиться, говорить что их жизни что-то значат и что они существуют. Здесь
вспоминается работа Мерло-Понти о теле как «зияющей ране». В этом смысле
протест, как телесная постановка и телесная уязвимость на улице или площади,
является по существу видимым восклицанием и напоминанием, что всё не очень
хорошо в мире. Как могла бы эта концепция соединиться с вашей в том смысле -
как мы думаем о видимом проявлении тел в публичной сфере? И что нам при этом доступно
или упущено, когда мы заняты поисками языка, способного помочь с
де-стигматизацией страха, который ассоциируется с большими группами
собирающихся тел и неверным толкованием протеста как насильственного по своей
сути?
О:
Я сознаю, что Мерло-Понти является фоном для моих мыслей, поскольку именно он
говорит нам, что границы тела нас в себя не заключают, но открывают миру, без
которого наша жизнь невозможна. Мы, действительно, отдаёмся с самого начала,
потому как иметь тело - значит уже
оказаться на попечении другого или нуждаться в такой заботе. В этой связи мы не
в состоянии отделить нашу идею упорствующего тела от сетей заботы; когда
инфраструктуры разрушаются и сбоят, проблемы касаются и нас. Я открыта миру,
который воздействует на меня не вполне предсказуемым или управляемым образом, и
что-то, касающееся моей открытости, скажем прямо, мне неподконтрольно. Быть
открытым миру не означает, что я непременно куда-то выпаду. Общественный
характер нашего упорства и нашего возможного развития предполагает, что мы должны
принять коллективную ответственность за преодоление вынужденной прекарности.
Демонстрации, противостоящие выселениям в Барселоне, и демонстрации
сопротивления полицейской жестокости в отношении черных мужчин и женщин с США
выдвигают требования справедливости; они фиксируют нарушения справедливости, и
это есть часть нашей политической свободы и даже политической надежды. Я вижу
насколько часто эти демонстрации именуют «бунтовщиной» или «беспорядками» и
насколько быстро они могут пресекаться по соображениям «безопасности». Но в
отсутствие свободы перемещения и свободы собраний мы теряем своё главное
качество как демократии.
На следующий день в Нью-Йорке после демонстрации против Трампа я
ехала в такси. Я сказала водителю, которого звали Оскар, «Это будет здесь
каждую неделю». Он ответил - «А затем они будут здесь каждый день и каждую
ночь», и этот момент напомнил мне, как возникают революционные движения за
социальную справедливость.
В:
При анализе недавних событий в Стэндинг-Рок вы отметили слова черной американской
феминистки Bernice Johnson Reagon, что «взаимозависимость включает
угрозу смерти». Насколько достойно продемонстрировали взаимозависимость,
совместное проживание, альянс и силу сборки ветераны, сомкнувшие первый ряд на
стороне защитников воды в Стэндинг-Рок, особенно при объединении двух различных
групп «человеческих отбросов»?
О:
Прибытие ветеранов в Стэндинг-Рок действительно трогает. Этот тип союза
прекрасен, поскольку ветераны оказались способны отмежеваться от националистических
и милитаристских вторжений, а коренные жители и их союзники смогли тепло их принять.
То, что ветераны сегодня находятся не на стороне милитаризованной полицейской
силы, брошенной на разгон демонстрантов, делает очевидным образование трещин,
которые могут позволить и полиции и членам Нац.Гвардии уклоняться от выполнения
приказов на депортацию и разгон прекариев, стремящихся заявить требования на
землю, свободу, равенство и принадлежность. То, что отдел полиции Лос-Анджелеса
дал понять, что не станет применять режим депортации, показывает что возможны
новые союзы, даже более странные чем нам известные.
В:
В своей книге вы критически относитесь к Ханне Арендт, в частности к её книге Ситуация человека. Хотя в нескольких
моментах вы дистанцируетесь от неё или расширяете её подход, вы соглашаетесь с
идеей Арендт, что свобода «не исходит от меня или от вас; она может и случается
как отношение между нами» и что
вместе «мы даём бытие пространству проявления». Эта идея о «между» так часто возникает в вашем тексте, и, пожалуй, столь же
часто упоминается этот тип со-расположенности между, связанного с другим и исчезающего в присутствии другого. Не
могли бы объяснить ваше понимание того, что происходит между двумя субъектами в
их отношении, эту связанность и происходящее разрушение, как и те способы,
которыми это становится пространством свободы?
О:
Я полагаю, что Арендт была права в критике таких форм индивидуализма, которые
предполагали, что свобода только и всегда является вопросом индивидуальной
свободы. Конечно, я очень рада располагать моей личной свободой, но она есть у
меня лишь в пределах той сферы свободы, в которой я действую. Эта сфера
совместно производится людьми, которые живут вместе или которые пришли к
согласию жить в мире, в котором отношения между ними делают возможным их
индивидуальное чувство бытия свободным. Так что, пожалуй, мы можем
рассматривать личную свободу как код свободы общественной. И общественная
свобода не может быть понята в отрыве от того, что возникает между людьми, что
происходит, когда они делают что-то совместно и когда они, фактически,
стремятся создать или воссоздать мир в совместности. Меня впечатляет то, как в
позиции Аренд отзывается подход Мартина Бубера, культурный сионизм которого
очень интересовал её в 1930х. Для Бубера «Я»
знает свой мир лишь потому, что есть «ты»,
располагающий сознанием этого же мира. Мир даётся мне поскольку ты тоже здесь как тот, кому мир дан. Мир
не даёт себя без тебя. Мы без-мирны, если нет другого.
В:
Третья глава открывается вопросом «имеет ли каждый из нас способность или
склонность этически реагировать на страдание дистанционно, а когда такое
происходит, что делает возможным такое этическое сопряжение?» Меня интересует,
не нацелен ли этот вопрос на различие «способность
или склонность»; т.е., дело не в том,
имеем ли мы все способность реагировать, а речь о тех из нас, которые склонны
действительно так поступать. Похоже, мы обладаем оперативным, может даже
подсознательным складом ума, полагающим меньшим наш этический долг в отношении
тех, кто находится на значительной дистанции. В чем состоит эта видимая
нестыковка между нашей способностью реагировать на страдания другого и нашей
склонностью действовать?
О:
Думаю, вы правы. Меня беспокоит, что многие из нас формируют чувство долга в
отношении другого на основе ощущения идентификации. Если кто-то другой подобен
тебе и эта похожесть легко узнаваема, то мы более склонны реагировать так, как
и другие реагировали бы в отношении нас. Более сложная задача поддерживать свой
долг в отношении тех, кто может нас обидеть, тех, кого мы боимся, или тех, чьё
отличие от нас представляется слишком резким. Именно поэтому я не думаю, что
глобальный долг может базироваться на идентификации, пусть даже максимально
расширенной; призывать нашу помощь следует совершенно безотносительно чувствуем
ли мы любовь или симпатию, дело в простом соображении, что мир даётся нам в
совместности и что без учета каждого другого мир оказывается не дан. Если
самость является основанием для сочувствия, то наше сочувствие будет
ограничиваться теми, кто подобен нам. Действительный вызов имеет место, когда
эта экстраполяция себя самого подрывается инаковостью.
В:
Получается, что любое движение вперед должно включать поддержание обязательств перед
теми, кто по нашим ощущениям наносит нам обиду или вызывает у нас страх, но
современная консервативная критика политкорректности похоже полагает такие
обязательства и привязанности к другим как иллюзии. Как возможно поддерживать
такие обязательства?
О:
Хороший вопрос и я не уверена что у меня есть ответ. Но он имеет смысл, когда
начинаешь понимать что собственное страдание подобно страданию другого. Это
может направить к структурному пониманию эксплуатации или дифференциальной
прекарности. Некоторые формы идентификации или способности к замещению себя
другим могут запускать формы союзничества, которые ставят под вопрос более
укорененные варианты индивидуализма. Идея, что у меня есть обязательства перед
другими, происходит как я думаю из более фундаментального инсайта, что одна
жизнь не будет жизнью в отсутствие
другого и что этот способ связанности является одновременно онтологическим и
этическим.
В:
Здесь можно вспомнить про иудейское и христианское понятие соседа. Нам нужен
квалифицированный ответ на вопрос – кто подразумевается в предписании любить
своего ближнего, поскольку всегда уже есть те, кого мы хотим исключить. Выходя
за пределы общей бинарности, посредством которой мы смотрим на наш сложный мир,
часто во вред нам самим, я думаю здесь о теории соседа, как третьего элемента,
связанной с идеей близости, и даже корень слова означает ближайший (neighbor > nearest ). Можно ли сказать, что именно
сосед, а не друг или враг, всегда находится поблизости, всегда ближе всех, всегда
здесь, но никогда в полной мере и окончательно как друг или враг, никогда не
приближается предельно, всегда оставаясь другим? Говоря конкретно, если мы
понимаем близость как пространство, в котором имеют место межличностные
отношения, где возможна почва для неуважения, равно как и основание для
этического обязательства, то возможно ли расширить концепцию близости, пусть
даже метафизически, чтобы включить нашего географически удаленного соседа,
полагая, что мы всегда имеем обязательства перед другим, даже далеким?
О:
Мне нравится эта идея, но иногда самая большая запутанность случается в
отношениях наиболее близких. Мне, к примеру, интересен тот факт, что многие
люди утверждают о своём следовании принципам ненасилия, за вычетом тех
исключений если кто-то из их семьи подвергается нападению или угрозе. Это
наводит на мысль, что те, кто по жизни к нам ближе расположен, представляют
большую ценность, а другие – меньшую. Но всё-таки наибольший объем насилия
имеет место в домашних ситуациях, и этим подразумевается, что самые близкие к
нам представляют отчетливый тип угрозы. Похоже, из этого парадокса не выпутаться.
Мы позволяем другим умирать, поскольку они далеко, но те, кто к нам ближе
всего, иногда подвергаются наибольшему риску за счет близости. Представляется, что насилие действует поперек близости и дали.
В:
Вы защищаете этику со-обитания, прямо напоминая нам, что «мы стремимся жить
вместе не из пронизывающей любви к человеку или желания мирной жизни, которую
хотим разделить друг с другом. Мы живем вместе потому, что у нас нет выбора».
Фактически, вы указываете, что мы даже не выбираем с кем нам жить рядом и эта
взаимозависимость не подразумевает социальной гармонии. Каков подтекст этой данной
реальности, где необходимость трудиться вынуждает сопрягать тела, формировать
альянсы и перформативность сборок?
О: Очень часто те соединения, которые мы устанавливаем, анонимны.
Мы не знаем истории или лица того, с кем оказываемся в союзе. В существенной части здесь мы сталкиваемся с
манифестацией общественного, а не локальным утверждением общинных скреп. Иногда
эти два типа связей переплетаются. Должен существовать путь для входа в общий
мир, в особенности для тех, кто ему не принадлежал, способ вступить в союз с
теми, кто рискует оказаться неучтенным. Это означает, что мы требуем не личного
подключения или даже аффективного союза, но страстной поддержки всем и каждому.
Возможно, существуют формы любви, чтобы это описать, но это будет что-то не личное
и не общинное.
В:
Этот ваш недавний текст указывает на согласие с тем способом публичного письма
и высказывания, который не ведет к действию прямо и непосредственно; вы даже намекаете
на необходимость того, чтобы работа на начальном могла прерваться паузой и
совместной рефлексией в отношении самих условий действия. Что открывается нам в
таких формах рефлексии, которые в иных случаях могут упускаться, когда мы
слишком поглощены совершением шагов практического значения?
О:
В своём кампусе, например, я вижу студентов, выступающих против расизма любыми
средствами. Я тоже хочу бороться с расизмом, но, думаю, стоит остановиться и
задать вопрос о средствах. Если средства насильственны, то как они могут быть
оправданы? Я бы хотела убедить людей, охваченных праведным гневом, что поворот
к насилию это не то, чего они в итоге хотят, поскольку на кону не просто выбор
способа немедленной и четкой реакции, но совместное построение мира. Мы должны
остановиться и спросить о средствах, если желаем построить мир противостоящий
расизму.
В:
В выступлении при получении премии Адорно, помещенном в конце книги, вы
приводите вопрос Адорно о возможности достойной жизни в дурные времена. Вы
утверждаете, что как бы мы ни надеялись на благую жизнь в этот беспокойный
исторический момент, контекст жизни всегда связан с взаимозависимостью и перформативным
действием. Вы пишете: «Если я стремлюсь к благой жизни, то это будет жизнь,
которая принимается совместно с другими, жизнь, которая не будет жизнью без
этих других». Моё внимание привлекают те способы, которыми вы удерживаете
вместе напряжения, звучащие в ответе на вопрос Адорно – быть честным в
отношении нашего настоящего момента, сохраняя при этом надежду на возможность
коллективного действия. Что позволяет вам надеяться на наше движение к благой
жизни в данный момент?
О:
Полагаю, что настоящему моменту я наиболее признательна за моменты удивления -
альянс между ветеранами и активистами в Стэндинг-Рок; люди, вышедшие на улицу,
чтобы противостоять запрету на перемещения; студенты права, которые стоят всю
ночь в подготовке проекта обоснования для отклонения этого запрета; фермеры,
многие из которых республиканцы, не желающие депортации рабочих-мигрантов или
жизни в страхе полицейского рейда. Многие из нас выступают совместно за
придание университетам статуса убежища, что означает несотрудничество с властью
в её усилиях по депортации студентов без
документов. Многие из этих людей мне неизвестны. Многие люди встречаются
впервые. Многих удивляет обнаружение солидарности в той сфере, которая долго
рассматривалась как культурно чужая. Т.е. меня трогают союзы, и я думаю, что
они могут вырасти в народное движение, но
только если мы не знаем заранее, с кем будем вступать в альянс. Нам
нужна эта открытость к другой общности в будущем, чтобы утвердить надежду. Я
вижу последовательность дискретных ситуаций, вибрирующих и интригующих, и
надеюсь скоро увидеть грядущие сочленения.
В:
Похоже, что такой тип удивления может оставаться скрытым от взгляда до тех пор,
пока мы действительно не приведем наши силы в движение совместного построения
мира, как вы говорите. Становятся ли эти шаги лишь практически возможными или
воображаемыми вслед за установлением взаимосвязей и работой мысли вместе с тем
другим, с которым нет ничего общего кроме приверженности разделяемому,
справедливому будущему?
О:
Полагаю, что самое важное – с честью нести обязательство поддержания жизни
другого, даже если мною владеет ненависть. Это базовая заповедь этики ненасилия,
я так думаю. Т.е. хотя мы воображаем, что наша участь сливается с судьбой
других, фактически другие постоянно посягают на нас. Мы были вброшены в мир
других еще прежде всяких решений о том, насколько связаны наши судьбы. Решения
принимаются только в контексте предшествующей запутанности. Это могут быть
амбивалентные узы, но это узы или связки именно социальные, которые иногда
почти невозможно понять. И то, что мы все равным образом связаны, предполагает
своего рода изначальное равенство. Можно против этого восставать, но истина
этого типа равенства превышает наше возмущение. Это означает, что действие
всегда по умолчанию множественно и обоюдно, даже когда это не заметно в текущих
обстоятельствах. Мы должны вынести на передний план эту несопоставимость и
работать с ней для производства другого будущего.
Комментариев нет:
Отправить комментарий