среда, 15 ноября 2017 г.

Проблемы аффективного поворота: как забыть Спинозу

Чувство без того, кто чувствует, или аффективность как сила окружающей среды

Mark B. N. Hansen, Feelings without Feelers, or Affectivity as Environmental Force, (в сборнике Timing of Affect: Epistemologies of Affection, 2014. Другая статья из этого же сборника здесь )


Что значит определять аффект как избыточность относительно эмоции или влечения? Этот принципиальный вопрос был поставлен Брайаном Массуми и Ив Косовски Седжвик (Eve Kosofsky Sedgwick) в паре статей в 1995, на которые ложится основная ответственность за нанесение аффекта на карту гуманитарных исследований. Проблема, центральная для работ Массуми Автономия Аффекта и у Седжвик Стыд в кибернетической складке (совместно с  Adam Frank), является ключом к пониманию того, почему восстановление почтенных линий мысли в теории аффекта – Спинозы и Силвана Томкинса соответственно – оказывается столь влиятельным. 

Невзирая на фундаментальные различия и даже противоположность подходов Седжвик и Массуми, они сходятся в развитии аффективной социальности как избыточности по отношению к множеству разграниченных субъективных понятий, включая подвергавшиеся "деконструкции" (которые были в центре внимания гуманитарных теорий последние пол-столетия). Для Массуми аффект более размыт и в каком-то смысле менее «человечен» чем эмоция, по существу задаёт направление движения прочь от слишком человеческого и слишком когнитивного человеческого существа, которым фундировались модели субъективности от Декарта до Деррида. Для Седжвик аффект  менее «автоматичен» и пожалуй более «человечен» чем влечение (drive), задаёт перспективу для пара-тактической логики поведенческой мотивации, которая освобождается от доминирующего нарратива и философских концепций личности, наделенной сущностью, чтобы перевести фокус на конкретные акты аффективного включения. Смещая фокус с эмоций и влечения на сам аффект они оба  буквально открыли новое пространство для исследований субъективного поведения за пределами человеческого субъекта.

Однако, когда мы спрашиваем, что поддерживает или даёт место избыточному характеру аффективности, то ни Массуми ни Седжвик не дают убедительного ответа. Они оба заклинают или вернее постулируют действие социальности – «чистой социальности» (Массуми) или «социального аффекта» (Седжвик) – которая каким-то образом формирует «виртуальный остаток» или «актанта без-эго», парадоксальным образом порождаемого внутри процесса телесного и нарративного схватывания в качестве его составляющей.
Что остается вне досягаемости обоих проектов (и, следовательно, катализированного ими массива академического производства) – это всякая способность говорить об аффективности как действительно «автономной», где бы автономия означала аутентичную независимость и позитивное существование вне «структуры воздействия», принципиальной для герменевтических схем обоих критиков. Результатом является ситуация, в которой аффект может теоретически рассматриваться как «дву-сторонний» или как функционирующий вне собственного нарратива, но не может быть схвачен в конкретном действии. Т.е. аффект может схватываться лишь как нечто неопределенное и аморфное – то, что превосходит механизмы схватывания тела или самости, но, несмотря на это, как нечто необходимое, как «виртуальный объект-причина» для объяснения всех прочих происходящих актуализаций (телесных или авто-референтных).

От телесной материи к самой материи, или аффект за пределами "виртуального остатка"

В независимой интерпретации поворотного момента в теории аффекта Patricia Clough приходит к подобному пониманию. Для неё господствующие дискурсы, посвященные аффекту, продвинулись не особенно далеко в прояснении важности «аффективного поворота».  Хотя теоретики аффекта проворно отметили перспективы теории аффекта в плане возвращения к «телесной материи» после десятилетий простоя в различных постструктуралистских,  деконструктивистских моделях и моделях культурного конструктивизма, они оказались неспособны следовать повороту в его радикальном пункте. Как это поясняет Clough, введение аффекта в главные критические дискурсы было продиктовано – и одновременно ограничено – чрезвычайно сдерживающей полемической задачей: отчитать постструктурализм за приостановку всего телесного. В результате наиболее радикальное обещание аффективного поворота оказалось невыполненным и оставалось таковым вплоть до 2008 когда Clough написала свою статью (The Affective Turn: Political Economy, Biomedia, and Bodies), да и до сего дня заметных движений не видно. Для Clough
поворот к аффекту указывает на имманентный динамизм в отношении телесной материальности и материи вообще – на способность материи к само-организации в контексте информационного бытования». Эта способность, «возможно, есть наиболее провокативный и настоятельный компонент аффективного поворота.

Отмеченная близорукость теории аффекта указывает на большой изъян – пренебрежение техническим измерением аффективности. Как это видит Clough, такой дефект связан с приверженностью теории аффекта определенной модели тела, которую она называет «тело-как-организм».
Эта модель тела, отталкиваясь от кибернетики и ауто-поэтической теории самости, направляет аффективность на службу органического воспроизводства; по сути, тело-как-организм создаёт препятствие для реализации радикального потенциала аффективного поворота – с его фокусом на динамические возможности материи вообще. В качестве альтернативы Clough предлагает «био-опосредованное тело», определение тела в понимании "способности (тела) к производству своего аффекта". Эта модель «указывает на политико-экономическую и теоретическую инвестицию в само-организацию,  присущую материи или способность материи быть информационной,  принимая телесную форму». Био-опосредованное тело, продолжает Clough «есть не просто технологии, доходящие до своего предела. Что более важно, био-опосредованное тело показывает как цифровые технологии, такие как био-медиа и новые медиа, подключаются к информационному субстрату телесной материи и материи вообще и раздвигают её рамки, и т.о. маркируют вторжение «пост-биологического начала» в «саму жизнь». Этот «пост-биологический порог» именует «предельную точку» сохраняющихся дискурсов об аффекте и указывает на то,  от чего они уклоняются – а именно: потенциальная способность аффективности определять и формировать запускающую операциональность самой материи (а не только привилегированного типа материи или материальной организации, т.е. тела-как-организма).

Обращая внимание на пренебрежение технической стороной в теории аффекта, Clough наводит фокус на концептуализацию у Массуми автономии на основе ряда техно-научных экспериментов.  Ставкой в экспериментах у Массуми является философская конверсия эмпирического.  В начинании, которое «стремится сделать  аффект эквивалентом эмпирической меры телесных проявлений», Массуми «использует такие подходы  для ухода в философию, чтобы помыслить аффект в понятиях виртуального, как сферы потенциального, без-жизненного в качестве тенденций или зарождающихся актов, неопределенного и возникающего». Обретая концептуализацию в работах Массуми, поворот к аффекту т.о. открывает тело для его собственной неопределенности, для сферы опыта, который не может переживаться непосредственно и который может лишь теоретизироваться в качестве «виртуального остатка».

Массуми терпит неудачу в оценке значимости конкретных технических построений  экспериментального получения «следов сверх-эмпирического». Для Массуми эти технические структуры и эксперименты на их основе являются не более чем устройствами для иллюстрации автономии аффекта, того факта, что аффект превышает возможность телесного схватывания. Если кратко, Массуми подчиняет их конкретную операциональность философскому расчету. По мнению Clough такая субординация лишает возможности надеяться на современное техно-научное экспериментирование на материи. Она полагает, что экспериментальные схемы современной техно-науки открывают возможность механизма соединения «телесной материи» с «материей как таковой»: «если возрастает возможность регистрирации динамизма сверх-опытного как динамизма материи, то дело не только в том, что сверх-опытное является философской концептуализацией виртуального, но в этом также состоит техническая экспансия, обнаруживающая информационную способность материи». Согласимся с Clough, что развитие современной, data-движимой компью-техно-науки предоставляет не-зависимое, не-телесное заступание за пределы телесного опыта, означающее, что он уже не нуждается в ограничивании статусом «внешнего», которое может лишь философски теоретизироваться, как виртуальный остаток. Именно это она вкладывает в понятие «технической экспансии», и это даёт основание для радикализации теории аффекта вслед за Массуми и Седжвик.

Чтобы двинуться дальше, оттолкнувшись от этого инсайта Clough, нужно сопоставить две линии развития, начиная с достижений материальной науки и компьютеров, которые в единении оформят минимальную сделанность аффекта в его современной конфигурации. С одной стороны, нужно признать что аффективность присуща самому потоку материи: аффективность вовсе не продукт телесной материализации, она всегда уже имеет место в вибрирующей связности материального континуума. С другой стороны, нам следует подвести итоги двойного функционирования технических процессов: они одновременно - действуют по опосредованию аффективных процессов с превосхождением границ сознания, и при этом технические операции глубоко и нетривиально встраиваются в процессуальность материальной сферы такими способами, которые полностью отвязаны от человеческих режимов мышления и понимания. Эти два модуса развития помогут, говорит Clough,  раскрыть затянувшееся сопряжение с телом. Она одновременно выдвигает императив изучения того, как экспериментальные настройки обеспечивают доступ к аффективности за пределами философической фигуры "остатка", и при этом скрупулезно исследует такие наработки в привязке к телесным интенсивностям и «телесной материи»:

Эти эксперименты являются технической и концептуальной рамкой телесных откликов, которые производят аффект и показывают схватывание виртуального. У Массуми иллюстрации автономии аффекта не только показывают, на что способно тело; они показывают что можно заставить тела делать. Они показывают, чем тело становится, когда подходит к предельному пост-биологическому порогу, где ему сообщается динамизм материи, ранее скрытый в противостояниях тела-как-организма - между живым и не-живым, физическим и биологическим, естественным и культурным.

Для радикализации теории аффекта, следуя за Clough, стоит задаться вопросом, до сих пор принимаемым по номиналу: у Массуми избыток аффекта характеризуется как «виртуальный». Именно такая характеризация вводит фигуру остатка («виртуальный остаток» у Массуми), и т.о. всю структуру избытка, через которую аффективность может быть действенной, не буду презентируема. 

Чтобы разработать подход к аффективности, который преодолеет это ограничение, следует расстаться со всеми затянувшимися пережитками спинозистской канализации сил через тела. Необходимо понять, что техническое, включаемое в производство аффективности, выдвигает ситуацию далеко за лабораторные пределы, исследованные Массуми, у которого воздействие прокладывает путь к производству телесных следов сверх-эмпирического. При современном развитии био-медиа и цифровой среды, техническое открывает область сверх-эмпирического для экспериментирования и в этом отношении может рассматриваться как непосредственный участник генезиса аффективности за пределами комплекса аффект-тело-эмоция. В эпоху био-технической конвергенции ключевой вопрос состоит не в том «на что способно тело», как это утверждает Clough, а скорее «что есть материя».

Здесь мы подходим к действительной значимости настояния Clough на техническом в аффекте, как ключевом моменте для распространения аффекта на «динамизм материи вообще»: ни в коей мере не являясь инструментальным опосредованием, которое способствует производству аффекта или даёт доступ к аффекту, производимому как-то еще, техническое действует внутри самих материальных потоков. Это есть внутренний элемент материальных процессов, которые сами по себе аффективны. Т.о. требуется распространить аффективность за пределы телесной материи и телесной активности; и это взгляд на техническое, который принимает в расчет его материальную действенность одновременно с тем, как оно разворачивает экспериментальные схемы - машинерию по обеспечению человеческого доступа к расширяющейся сфере эмпирии, делая её оперативной.  Вместо «технического оформления телесных откликов, производящих аффект», следует видеть экспериментальные структуры в качестве технического обрамления материальных процессов, являющихся «окружающей средой» в отношении телесных действий и откликов и перед лицом которых тела могут быть лишь пассивны.   

На языке програмного схематизма, где теория аффекта понимается как институциональная формация, эта ситуация требует избавиться от двух фундаментальных теоретических обязательств теории аффекта, унаследованных сегодняшними теоретиками. Первое – следует выйти за пределы  корреляции аффекта с энергией, а вместо этого - стремиться к теоретизации критического измерения пассивности, как ключевого измерения материальной стороны аффективности. Это императивный призыв постановки под вопрос центральной роли связанных тел и, в особенности, такого перво-истока фокусировки на телах как интенсивности, а именно - подхода к телам у Спинозы в Этике. И не важно, насколько философия Спинозы поддерживает материализм в преодолении антропоцентризма: приоритет, который Спиноза – и его современные последователи – придают телам, накладывает существенное ограничение на то, как аффективность, имманентная материальному процессу, может материализоваться, или как это говорит Clough  - «может вынуждаться к материализации». Второе – следует уходить от концептуализации аффекта в понятиях его избытка – и относительно человеческих форм сознания, и типов телесных откликов – а вместо этого перепрописать его (аффект) как силу, действующую всецело внутри процессов, включая процессы с ограниченной перспективой (например, человеческое сознание), неспособные к прямому схватыванию собственной операциональности. Это также предполагает отказ от определенных моментов в философских источниках по теории аффекта (включая Спинозу), и близких к этому – прочтений  Делезом и Негри Спинозы в качестве основания для понимания аффекта, который оказывается вне действия политической власти.

Этот двойной императив несомненно берет начало в трансформациях критической среды после 1995, а кроме того – и по сути, в качестве стимула – из развития техно-научных экспериментов, которые стремительно открыли возможность обращения к процессам материального мира без всякой опоры на структуры сознания и чувственной перцепции. В результате практики экспериментальной науки настигли радикальные теоретические построения: в итоге – уже нет нужды сохранять «виртуальный остаток» (или любую другую философическую фигуру избытка) аморфным и квази-причинным, но он может быть воплощен способами предельно конкретными и эмпирическими, хотя и не в традиционном философском смысле существования с доступностью для восприятия человеческих перцепторов.

Чувствование Универсума или Фундаментальная пассивность Материального Аффекта

Чтобы осуществить эту двойную реформу теории аффекта, предложенную здесь, обратимся к работам  философов двух различных традиций - Уайтхеда и Симондона, которые по касательной входили в теорию аффекта, но чьи соответствующие концептуализации «чувствования» и «аффективного обмена» содержат еще незадействованный потенциал для выдвижения аффективности от телесной материи к материальному процессу.

Подход Уайтхеда к чувствованиям как основанию связности (relationality) мира может быть полезен для понимания чисто пассивного источника аффективности – как она формирует сами материальные элементы мира (сложившиеся актуальности), из которых состоят все данные в опыте сущности, включая тела всех видов. Взгляд Симондона на аффективный обмен между несводимыми уровнями существования – а конкретно, то, что он называет «индивидуацией» и «пре-индивидуальным» - выводит аффективность на передний план как автономный режим, устанавливающий отношение индивидуированного существа со своим первоистоком в мета-стабильности энергетико-материальных процессов. Его метод может помочь пониманию того, как аффективность решающим образом участвует в действии композиционного процесса, посредством которого тела и другие эмпирические сущности складываются из пре-индивидуальных элементов. Уайтхед и Симондон, вместе, закладывают теоретические основания для ре-концептуализации аффективности в качестве элемента материального процесса как такового: аффективность помещается на уровень материального процесса,  предшествуя ему, хотя и не лишенная связи с формированием и действием тел. Их работы предоставляет необходимый ресурс для совершения прыжка от «материи телесной» к «самой материи».

В работе Процесс и Реальность Уайтхед представляет свою философию организма, как притязание на:
построение критики чистого чувствования с такой философской позиции, из которой Кант писал свою Критику чистого разума. … В органической философии ΄трансцендентальная эстетика΄ Канта становится деформированным фрагментом того, что должно было стать его главной темой. Исходная данность (datum) включает собственные взаимосвязи, и первой стадией процесса чувствования является восприятие в режиме чуткой конформности чувствований, в результате чего данность, являющаяся простой потенциальностью, превращается в индивидуализированную основу для сложного единства постижения.

Чего недостаёт в кантовской эстетике, повторяет Уайтхед, так это концепции взаимосвязанности чувствований: следуя Юму, Кант «полагает радикальную разъединенность впечатлений как данности, и потому представляет свою трансцендентальную  эстетику как простое описание субъективного процесса освоения данных через упорядоченность чувствований». Несмотря на свою сложность эти пассажи дают предварительный ответ на вопрос: что есть аффект для Уайтхеда? Аффект - это «чувствование», которое есть фундаментальное отношение, одухотворяющее связность вещества во вселенной (или то, что Уайтхед на техническом языке своей спекулятивной метафизики называет «реальными сущностями» или «реальными случаями»).

Из этих пассажей мы непосредственно понимаем, чем аффект (как чувствование) не является (исключительно или большей частью): аффект это не атомарный отпечаток или исходная данность (датум), требующая прибавочной активности другого агента, которого следует синтезировать или ввести в отношение с другими аффектами; аффект это не синтез,  осуществленный организмом более высокого порядка из таких атомарных отпечатков или данных; и аффект не является продуктом или результатом другого процесса. Более того, чувствования характерны не только для определенного типа сущностей, т.е. сущностей, наделенных телами особого типа или особенными ментальными способностями, но таких сущностей, которые действуют на каждом уровне масштабирования от минимального (атомные и молекулярные процессы) до предельно грандиозных (геофизические изменения). В действительности чувствования также являются композиционными на свой собственный манер, подразумевающий, что любая аффективность, присущая данному телу или социуму, является более или менее сложной композицией всех чувствований, принадлежащих своим компонентам.

Здесь мы подходим к наиболее фундаментальным характеристикам чувствований или аффектов в понимании Уайтхеда: они являются элементами отношений, составляющих единицы опыта независимо от существования,  качеств или свойств данных в опыте сущностей, прежде чем они могут проявиться. Вопрос в том, состоят ли единицы/целостности, о которых идет речь, из элементарных физических процессов, подобных долговечному существованию стола или камня, или они состоят из концептуальных свойств процессов в сущностях более высокого порядка вроде человеческого сознания. Столь различные типы процессов подразумевают несоизмеримость степеней интенсивности, в том смысле, который был описан Judith Jones. Исследуя космологию Уайтхеда в работе Интенсивность (Judith Jones, Intensity: An Essay in Whiteheadian Ontology), Джонс указывает на способность элементов установившегося мира производить противоположности, а также на основе энергии этих противоположностей порождать затем интенсивности, или точнее – интенсивности различных степеней. Основной закон для такой композиции прост: чем больше элементов составляют данную актуальность, тем выше интенсивность.  

Невзирая на огромную вариативность степеней интенсивности (столы и камни лишь незначительно превосходят простое физическое повторение и потому имеют не столь значительную интенсивность, как сознание, как все космологические сущности, которые включают максимальную степень интенсивности) - это недвусмысленное определение чувствования, как рецепции данных об установившемся мире, который сам насыщен последствиями чувствований приводит к  совершенно необычному пониманию аффективности.  В этой перспективе аффект производится не каким-то телесным откликом, и аффект не является свойством или качеством наличной внутренней структуры или комплексности; скорее аффект это базовый строительный элемент, сущностная связность, оставляющая след на текстуре космоса, производя время и пространство.

Эту ситуацию превосходно уловил Стивен Шавиро в главе, посвященной чувствованию в книге Without Criteria. Будто прямо отвечая на критику фиксации теории аффекта на том, на что способно тело ( к чему его можно склонить), Шавиро подчеркивает фокус Уайтхеда на чувствование как конкретизацию того, как реальная сущность аффицирует другие реальные сущности:

Каждая субъективная форма отлична от всякой другой; никакой субъект не чувствует наличную данность (datum) точно тем же образом, как любой другой субъект. Это означает, среди прочего, что новизна является функцией способа, а вовсе не сущности. Важный вопрос для Уайтхеда не в том, чем является нечто, а как оно есть – или, еще точнее, как оно аффицирует и как оно аффицируется другими вещами. … Этот упор на «субъективную форму» как способ рецепции, есть то, что связывает Уайтхеда с трансцендентальной эстетикой Канта. В отличие от Канта, который отдаёт привилегии и отводит главную роль познанию, он обращается к движению, которое предшествует познанию и к нему не сводимо. Время и пространство, внутренние и внешние формы интуиции, являются способами чувствования прежде чем они окажутся условиями умопостигания. (Steven Shaviro, Without Criteria)

Иными словами, для Уайтхеда время и пространство это не «формы интуиции», которые каким-то образом существуют прежде отношений между сущностями в универсуме; напротив, они сами являются продуктом этих отношений, или точнее – продуктами процесса, посредством которого отдельные сущности чувствуют друг друга и обретают свою собственную форму из того способа, которым такое чувствование имеет место, как продуктом того как именно действует чувствование.

С таким пониманием чувствования как фундаментальной связности мира мы приходим к концептуализации аффективности, которая способна к переходу от телесной материи к материи как таковой… Однако в этом переходе участвует не простое «расширение», даже не «техническое приращение», как если бы мы могли просто выйти из ситуации где тело производит аффект, схватываемый лишь техническим опосредованием, в ситуацию, в которой материя заняла бы место тела и в свою очередь производила бы аффект, улавливаемый лишь техническим посредством. Требуется гораздо более фундаментальная реконцептуализация того, что влечет за собой сдвиг от материи телесной к самой материи: дело даже не в том, что невозможна простая замена другим, всеобъемлющим телом, т.е. телом материального универсума, как его конструирует наука, поскольку в теории аффекта проблематизируется именно органическое тело, но оно также требует критической переоценки роли соответствующей телесной действенности, активного ответа тела на материальное возмущение. В этом смысле можно видеть прослеживающееся влияние аутопоэтического «тела-как-организма» на развитие "технической экспансии" теории аффекта у Clough.

Радикально иной - космологический или энвайронменталистский (в противоположность телесному) - взгляд Уайтхеда на чувствование привносит ни что иное как радикально новую концепцию отношения между аффективностью и композитными сущностями или «объединениями» (societies), которые населяют сферу материального (worldly) опыта. Для Уайтхеда тела, которые оказываются лишь одним типом "объединений" среди прочих (объединения являются композициями реальных сущностей различной сложности), есть структуры сложившихся актуальностей или суперъектов, каждый из которых осуществляется и оперирует «суперъектной-субъектной» силой вследствие его собственного само-запускающего чувствования полноты установившегося мира, к которому он себя присовокупляет. Можно сказать, что тела для Уайтхеда нацелены на обладание аффективностью или переживание её не потому, что они отзываются на «виртуальные» силы, а потому что они буквально собраны из элементов, имеющих собственные истоки в чувствованиях и связаны воедино посредством резонансов более высокого порядка, не отменяющих их собственной конститутивной аффективной связности.

В этом отношении подход Уайтхеда к чувствованиям противоположен всей традиции, выстраивающейся вокруг теории аффекта, начиная со Спинозы. Для Уайтхеда чувствования не являются и не могут выступать качеством, деятельностью или свойством уже установленной сущности, мыслится ли она как субъект, как тело или как агент. Никак не являясь источниками энергии, тела скорее похожи на узлы (hosts) или каналы для силовых потоков материи мира. Как суперъектно-субъектная сила самого универсума, чувствования являются тем, что побуждает конституирование таких сущностей, и по сути может ощущаться лишь в режиме рецептивной пассивности, которая является одновременно зарождающимся побуждением всегда сингулярного паттерна контрастирования среди сложившихся актуальностей или суперъектов.

Я предложил интерпретацию спекулятивной философии Уайтхеда (в работе Feed-Forward: On the Future of 21st Century Media), обращаясь к современному освобождению техно-медиа от антропоцентризма, воплощенного в грандиозных формах в 19-20вв. Фактически я утверждаю, что медиа начали действовать такими способами и в такой временной разметке, когда уже нет нужды или желательности соучастия людей и уже не происходит взаимодействия со сферой нашего перцептивного опыта; и я обращаюсь к индифферентной онтологии организма Уайтхеда для разработки ресурсов для переосмысления в этом контексте места опыта, в особенности человеческого. В центре этого проекта - усилие по исправлению серьезной недооценки Уайтхедом важности суперъектной энергии в установившемся мире сложившихся актуальностей и «реальной потенциальности».

Базируясь на результатах Judith Jones в работе Интенсивность (Intensity: An Essay in Whiteheadian Ontology), я оспариваю устремление Уайтхеда, воспроизведенное множеством его критиков и комментаторов - отдать привилегию «сращиванию»/concrescence (возникновение новых актуальных сущностей) над «переходом/превращением» (повторное вхождение сложившихся актуальностей в установившийся универсум) и утвердить сращивание как единственный источник новизны в универсуме. Результатом моей коррекции является интеграция операций сращивания и перехода в единое понимание процесса, которое выводит на первый план властность/силу data (power of data), как носитель «реальной потенциальности» в установившемся мире, вызывающий появление новых сущностей (что означает – приращение data). Сращивание, вовсе не являясь (единственным) источником новизны, есть продукт всегда сингулярных паттернов контрастирования/противопоставления среди уже существующих или объективированных достигнутых актуальностей или суперъектов. Новизна, центрирующая процессы, исходит из материальной операциональности data, а не из внутренних операций отграниченной субъективной сущности, и это остаётся проблемой, даже с учетом того, что субъективная сущность – то, что Уайтхед называл «субъективной целью» - также есть результат той же самой материальной операциональности data.

Если перенести эффект этой коррекции на тему чувствования у Уайтхеда, то обнаружим подобное разделение между материальной операциональностью data, обычно называемой Уайтхедом «чувствование», и разграниченными субъективными формациями, возникающими из первого, что Уайтхед обозначает как «эмоциональный комплекс» завершенного или «удовлетворенного» сращивания:

 «Чувствование» принадлежит позитивному роду «захватов». … Реальная сущность обладает вполне определенной связанностью с каждым предметом универсума. Эта определенная связанность является собственным захватом для этого предмета. Негативное схватывание есть определенное изъятие этого предмета из позитивного соучастия в собственном реальном внутреннем строении субъекта. Эта теория предполагает утверждение, что негативный захват выражает связанность. Позитивный захват есть отчетливое  участие этого предмета в позитивном вкладе собственного внутреннего конституирования субъекта. Это позитивное участие именуется субъектным «чувствованием» этого предмета. Потребуются другие описания чтобы изобразить как ощущается любой предмет. Все реальные сущности в реальном мире относительно той реальной сущности, которая дана как «субъект», с необходимостью «чувствуются» этим субъектом, хотя и смутно. Полагаем, что реальная сущность, как чувствуемая, «объективируется» для этого субъекта. Только выборка вечных объектов «чувствуется» данным субъектом… Но те вечные объекты, которые не чувствуются, не являются в этой связи ничтожными. Дело в том, что каждый негативный захват имеет собственную субъектную форму,  пусть даже тривиальную и слабую. Это плюсуется к эмоциональному комплексу, но не к объективным данным. Эмоциональный комплекс есть субъектная форма окончательного «удовлетворения». (Процесс и Реальность).

Только при отказе от явного желания Уайтхеда поддержать симметрию между позитивными и негативными схватываниями, возможен справедливый взгляд на радикальный потенциал его подхода к пассивно-воспринятому, не-субъектно-центрированному, суперъектному действию (agency) объективных данных (data). Нежели описывать чувствования (или позитивные захваты) как, в первую очередь, «вклад в собственное реальное внутреннее учреждение субъекта», стоило бы разделить чувствования между двумя отчетливыми позициями, а именно – объективным процессом формирования  data и зарождающимся субъектным полюсом. Прежде чем дать рост второй позиции – и именно с этой целью – чувствования определяют паттерн различения воплощенных данных/data , когда они соединяются воедино и уплотняются в сходящейся целостности, которая лишь затем может возникнуть в качестве понимающего (prehender) или чувствующего эти чувствования. Т.о. чувствования предшествуют конституированию всякого обособленного чувствующего.

Кое-где в Процессе и Реальности, как, например, при описании собственной философии организма как «инверсии» кантовской философии, Уайтхед явно понимает отношение между чувствованием и чувствующим как порождающее, где чувствование играет роль истока:

Философия организма стремится описать каким образом объективные данные движутся к субъектному удовлетворению, и как порядок в объективных данных сообщает интенсивность субъектному удовлетворению. Для Канта мир возникает из субъекта; для философии организма субъект возникает из мира – это скорее «суперъект» нежели «субъект». Т.о. слово «объект» означает сущность, которая есть потенциальность существования вещи в чувствовании; и слово «субъект» означает сущность, учреждаемую процессом чувствования, и включающую этот процесс. Чувствующий является целостностью, возникающей из собственных чувствований; и чувствования являются элементами опосредующего процесса между этой целостностью и её массивом данных. Data являются потенциальностью чувствований. … Процесс есть устранение неопределенности чувствования из целостности отдельного субъектного опыта.

Несмотря на финальное утверждение Уайтхеда, что «чувствования есть то, что они есть для того, чтобы их субъект смог быть тем, что он есть», сохраняется ясный смысл, что чувствования должны сначала действовать в режиме продуктивной каузальности как раз для того, чтобы возникла последующая субъектная поляризация. Можно, т.о. заключить, что Уайтхед, вопреки собственному уходу от акцента на субъектную поляризацию, допускает её приоритет над чувствованием в качестве источника материальных различий, приводящего к субъектным поляризациям. Вместе с Уайтхедом можно поэтому утверждать, что «чувствование – т.е. позитивное схватывание – является по сути переходом, приводящим к сращению (concrescence)».  

Теперь можно понять, на что делалась ставка в усилиях Уайтхеда, возможно, ограниченных стремлением соотнести чувствования с объектными данными материальных суперъектов мира, производящих различия, которые  откроют путь субъектностям сращения. Претендуя на категорическое различение между чувствованиями и эмоциями,  Уайтхед утверждает здесь чувствования как нечто вроде опосредования, или как текстуру связности, где воплощенная материя мира способна, производя сращения новых актуальностей, производить новые чувствования. Не будучи релятивны никакой субъектной перспективе, чувствования являются тем, что делает такие перспективы прежде всего возможными: говоря прямо, чувствования опосредуют отношения внутри data, которые производят субъектную интенсивность, или по Уайтхеду, они являются «посредниками между целостностью (чувствующего)  и множеством его data».

В описании Уайтхедом «эмоционального комплекса» это выглядит так, что эмоции принадлежат «субъектной форме окончательного удовлетворения» при сращении реальной сущности. Они описывают как этого сращения, иначе говоря  - способ при котором «целостность как ощущаемое», целостность, которая есть «противоположность сущностей» или объективных data, преобразуется в целостность субъектной формы в завершенности сращиваемой актуальности. Смысл в том, что эмоция в определении Уайтхеда есть схватывание или максимальное сужение аффективности (или чувствования), как и для Массуми, Clough и других современных теоретиков аффекта. Однако, у Уайтхеда эмоция, подобно чувствованию, действует прежде всего в рамках спекулятивного процесса, в ходе которого реальные вещи, составляющие универсум, обретают бытие. Эмоция это не макро-масштабное сужение микро-масштабного действия аффективности, как это понимается у Массуми; это скорее, подобное чувствованию, микро-масштабное действие, которое может быть отграничено от чувствования как раз вследствие  его статуса, как окончательного результата процесса, который устраняет неопределенность чувствований.

Соответственно, ошибается Стивен Шавиро в своей оценке того, как категории Уайтхеда отражаются у Массуми:

Я буду применять понятия «чувствование», «эмоция» и «аффект» практически взаимозаменяемым образом. Это согласуется с тем, как употребляет Уайтхед. Однако, я памятую о принципиальном различии у Массуми между аффектом и эмоцией. … Я думаю, что это различение соответствует и Уайтхеду, но он не маркирует это терминологически. Как я буду утверждать, «чувствования» Уайтхеда по сути совпадают, в первую очередь, с «аффектом» Массуми. Далее Уайтхед, однако, даёт генетическое толкование того, как в организмах «высокого уровня», подобных нашим, что-то вроде «эмоции» в смысле Массуми возникает из этого более примитивного рода чувствования. (Shaviro, Without Criteria)

Стремление Шавиро наложить критику чистого чувствования Уайтхеда на структуру теории аффекта с её определяющим различием между молекулярной не-субъектной аффективностью и молярной субъектной эмоцией, упускает нечто самое инновационное и существенное. Шавиро упускает факт, что для Уайтхеда чувствования включают векторный характер самого физического космоса и, по сути, встраиваются в мировой процесс на всех уровнях. Здесь мы приходим к вопросу, что может предложить Уайтхед теории аффекта. Как я уже говорил, его подход к чувствованиям как основанию связности процесса, позволяет нам полагать аффективность скорее в качестве компонента самой материальности мира, а не как результат телесных реакций на эту материальность. В качестве несовпадающих измерений аффективность, чувствование и эмоция т.о. принадлежат к различным аспектам спекулятивного процесса: если чувствование объясняет общий процесс, через который data мира способствуют росту новых data, то эмоция характеризует особую фазу этого процесса, момент, когда завершается сборка новой актуальности (новых данных).

Совершенно понятно, что философия Уайтхеда является перспективной, даже если не востребована напрямую, при рассмотрении эмоций у эмпирических сущностей высокого порядка (объединения/ societies); однако, следует признать, что он не предложил готовой завершенной методологии эмпирического рассмотрения аффективности.  Если точнее, хотя его философия организма позволяет обнаружить аффективность непосредственно в составе  материального потока, Уайтхед в действительности не объясняет как чувствования, которые характеризуют реальные сущности как data устойчивого мира (т.е. как суперъекты) относятся к чувствованиям эмпирических сущностей или объединений (societies), которые из них состоят. Есть общее ощущение, пусть и смутное, что субъектность (суперъектная субъектность), произведенная чувствованиями на спекулятивном уровне, является тем, что открывает источник для высоко-порядковых, эмпирических форм аффекта и эмоции, но Уайтхед нигде не сообщает как это может происходить: т.е. как именно аффективность составных актуальностей может быть усвоена и стать драйвером для аффективного переживания объединениями/обществами.

Аффективный обмен или Интеграция Избытка

Чтобы разобраться с этим процессом, который абсолютно фундаментален для любого подхода, утверждающего аффективность самой материи, необходимо обратиться к работам другого философа, не испытавшего прямого влияния Уайтхеда. Аффективность, или точнее – «аффективный обмен», играет принципиальную роль в философии индивидуации Жильбера Симондона. В своём главном тексте «Индивидуация в свете понятий формы и информации» (LIndividuation à la Lumière des Notions de Forme et d’Information)  Симондон разрабатывает общий подход к онтогенезу, охватывающему все уровни бытия от физико-химического и биологического до психического и коллективного.

Базовым концептом всего этого проекта является индивидуация, и ключевой жест Симондона – мыслить индивидуальное с позиции индивидуации, а не следуя традиции гиломорфизма, который соотносил индивидуацию исключительно с уже конституированным индивидом. Приоритет и прибавочность индивидуации относительно индивидуального означает, что последнее конститутивно связано с чем-то внешним. В случае неодушевленных предметов, подобных кристаллу, который Симондон берет в качестве примера, индивидуация происходит рывком, в едином событии, которое производит диаду индивидуального и среды; продолжающаяся эволюция кристаллической структуры, следующая за этим событием, включает простое физико-химическое производство других кристаллов во взаимодействии со стабильной средой. В случае «живого», напротив, и индивидуальное и среда непрерывно развиваются за счет своих несовпадающих но взаимосвязанных отношений с пред-индивидуальным полем метастабильности, что формирует неисчерпаемый и отдельно развивающийся источник потенциальных возможностей.  В отличие от кристалла в случае живого имеет место «непрерывная индивидуация, которая и есть жизнь». «Живое - повторяет Симондон – это театр и агент индивидуации; его становление - это длящаяся индивидуация».

Задействуя это фундаментальное различие между одушевленной и неодушевленной индивидуацией, Симондон выстраивает своё общее понимание онтогенеза способом отличным от Уайтхеда. Для последнего не существует особенной линии разграничения между живым и неживым, а сама жизнь должна рассматриваться как частный случай новаций включенных скорее в общий генезис реальных сущностей, а не организацию эмпирических сущностей (организмов).

Напротив, для Симондона живое определяется структурой отношения живой сущности к метастабильному внешнему: в оппозиции к неодушевленному сущему наподобие кристалла живое сущее пребывает в непрерывном становлении. Чтобы достичь гибкости или не-предопределенности, необходимых для такого становления, живая сущность само-усложняется: она удваивает свои отношения с внешней средой, вырабатывая то, что Симондон называет «внутренним резонансом». Развивая усилия по конкретизации особенного характера живой индивидуации, он вводит то, что не находит развития в подходе Уайтхеда: экспликацию того, как аффективность и эмоция обретают особую роль в живых процессах. Если Уайтхед помещает чувствования на уровень самих процессов и объясняет чисто пассивные истоки аффективности, то Симондон исследует центральную роль, исполняемую аффектом и эмоцией при образовании структур, которые сопрягают базовые компоненты  процессов (реальные сущности) в эмпирические сущности или объединения (societies) и - в особенности - в живые организмы. Такой углубленный взгляд фокусируется на «внутреннем резонансе», на том, как он определяет способ живой сущности претерпевать непрерывное становление: внутренний резонанс предоставляет живой сущности ресурсы для адаптации к миру, который постоянно меняется и всегда избыточен к живому: аффективность включает в себя «резонанс сущего с самим собой и связывает индивидуированную сущность с пред-индивидуальной реальностью…».

Отсюда становится понятно характерное различие между Уайтхедом и Симондоном в отношении к аффективности, как и их общая приверженность к «двойной онтологии», которая отделяет сферу опыта от той области, которая является источником для первой. Тогда как Уайтхед постулирует чувствование в качестве драйвера самого процесса и потому  рассматривает его в первую очередь как спекулятивную (до-эмпирическую) операцию, Симондон отводит аффективности роль шарнирного соединения между сферой опыта и до-индивидуальным источником потенциальности для эмпирии. Именно в аффективности живая индивидуальность переживает собственную частичность и неполноту и приводит к пониманию того, как продолжающаяся индивидуация вовлекает в себя открытое отношение к внешнему пре-индивидуальному источнику потенциальности

Обратимся теперь к вопросу о том, как взгляд Симондона на аффективность помогает трансформировать наше понимание второго ключевого концепта теории аффекта – идею, что аффект является превышением чего-то, будь то сознание, когнитивная способность или эмоция. Как мы увидим, модель Симондона позволяет концептуализировать аффект не просто из позиции ограниченной эмпирической сущности, которую он превосходит (индивидуальность), но также из перспективы большей связности, которая является источником этого избытка. Принципиально, что Симондон вводит два понятия и два способа концептуализации для этой последней позиции: это, конечно, позиция в смысле продолжающейся индивидуации индивида; но это также позиция в отношении того, что Симондон называет «субъектом».  Несмотря на то, что «индивидуация» выражает избыток процесса становления по отношению к индивидуальному, «субъект» выражает тот же самый избыток с позиции индивидуированной сущности. В отличие от индивидуального, которое может пониматься как сгусток индивидуированной вещественности, субъект заключает в себе и индивидуированные и пре-индивидуированные элементы, т.о. нагружая себя «потенциальностями». Подобно любым потенциальностям, эти специфические потенциальности данного субъекта требуют структуры связности, чтобы выразить себя. Для Симондона такая структура вовлекает отношения субъекта с другими сущностями и форму индивидуации – транс-индивидуацию – которая, подобно пре-индивидуальному превосходит действительность индивидуального:

«Оказавшись в сборке с другими, субъект может выступать и коррелятивной сценой и агентом вторичной индивидуации, которая даёт рождение транс-индивидуальному коллективу и связывает субъекта с другими субъектами».

Со своей способностью обозначать "внутренний" аспект самого индивидуального, который превосходит индивидуальное, субъект помогает понять полный смысл симондоновской характеризации аффекта на основе «аффективных обменов»: аффективность является именно тем медиумом отношений, который соединяет индивидуальное со своим пред-индивидуальным источником и его транс-индивидуальным соучастием, и это как раз такая соотносительность – продукт аффективных обменов – которая конституирует субъекта. В этом смысле субъект является не столько аспектом индивида, сколько он есть выражение собственного конститутивного избытка индивида, того факта, что «существование никогда не одно», оно всегда «больше-чем-одно». Аффективность - пишет Симондон - «это для конкретного существа есть способ локализации себя согласно более широкому становлению»: это есть «индекс становления».

Важно, что теперь мы понимаем, насколько необычным было использование термина «субъект» у Симондона: под субъектом он категорически не мыслил само-рефлексивного субъекта Западной философии. На самом деле субъект Симондона лишается не только традиционных атрибутов философского сознания, он фактически заключает в себе нечто этому противоположное: как среда связности индивидуального, субъект является тем, что подключает индивидуальное к более широкому биологическому и техническому окружению, в котором происходит его непрерывная индивидуация.

Теперь можно заметить, почему аффективность является без-личной и не-индивидуальной: она действует вне, а в каком-то смысле и против психической индивидуализации, которая по мысли Симондона, усложняет живую индивидуацию способами, формирующими особенный характер персонального опыта человеческой самости. Аффективность, таким образом, есть режим опыта, в котором индивидуированное существо переживает свою укорененность за пределами своей индивидуальности и персональности, в более широких сферах процесса, где оно не пользуется никакой разновидностью привилегированной перспективы и где оно действует как элемент других, более масштабных процессов индивидуации. Именно поэтому Симондон описывает аффективность как обмен между двумя состояниями существования:

Аффекто-эмотивность есть не только удерживание результатов действия внутри индивидуального существа. Это есть трансформация, играющая активную роль: она выражает отношение между двумя сферами субъекта-сущего [l’être sujet]  и определяет действие как функцию этого отношения, гармонизируя его с этим отношением и совершая усилие по гармонизации коллектива. Выражение аффективности в коллективе имеет регулятивное значение … для того способа которым пре-индивидуальное индивидуирует себя в различных субъектах, чтобы создать коллектив. Эмоция является такой индивидуацией в процессе осуществления себя в транс-индивидуальной близости, но аффективность предваряет эмоцию и следует за ней; именно в субъекте-сущем  [l’être sujet], который транслирует и сохраняет возможность индивидуации в коллективе. Именно аффективность направляет изменение пре-индивидуальной природы, чтобы стать поддержкой коллективной индивидуации. Аффективность это опосредование между пре-индивидуальным и индивидуальным.

Если кратко, аффективность есть экспериментальный режим, в котором индивидуальное буквально проживает вне себя и входит в контакт со своим пре-индивидуальным источником. Это опыт, обретая который индивид становится субъектом.

Аффективность, как режим при котором живой организм может переживать своё подключение к своему пре-индивидуальному  источнику, таким образом феноменализирует то, что есть спекулятивного в подходе Уайтхеда – связность, которая охватывает энергетико-материальную сферу метастабильности или потенциальность. Но когда индивид переживает аффективность, он осваивает её не через собственные психическую или телесную системы, но открывая себя гораздо более широкому множеству энергетико-материальных процессов, погружаясь в суперпозицию материальных потоков мироздания. В этом смысле можно сказать что аффективность есть захват индивидуального более значительной сферой самого процесса, или лучше сказать, что это обратный захват индивидуального материальными потоками, откуда индивидуальное изначально происходит.

Всё это есть часть того что Симондон стремится теоретизировать когда отличает субъекта от индивида: продуманный со стороны опыта, субъект есть как раз та модальность в которой индивид переживает себя из своей перспективы не как центра восприятия, а как элемента более широкого процесса становления. Это становится ясно из разъяснений Симондона об отношениях, связывающих восприятие и действие, эмоцию и аффективность, где аффективность возникает как ключевой процесс, разворачивающийся в зазоре, отделяющем перцептивный мир индивида от его пре-индивидуального источника:

Аффективность являет и заключает в себе это отношение между индивидуализированным существом и пре-индивидуальной реальностью; поэтому она до определенной степени гетерогенна в отношении индивидуализированной реальности и, как оказывается, привносит в неё нечто внешнее, показывая, что это не есть завершенная и закрытая часть реальности. Проблема индивида связана с мирами восприятия; напротив, проблема субъекта - в гетерогенности между мирами восприятия и миром аффективным, между индивидуальным и пре-индивидуальным. Эта проблема в той степени касается субъекта, в какой он является субъектом: субъект это индивид (individual) и нечто иное чем индивид; он несовместим с самим собой.

Тем не менее как раз благодаря несовместимости с собой субъект способен схватывать своё действие как часть широкого энергетико-материального становления.
Возвращаясь теперь к главной инвестиции теории аффекта – дифференциации аффекта и эмоции – мы можем лучше понять, что сюда вовлекается: в отличие от обозначения вторжения виртуального измерения в телесный опыт (что равносильно сказать – захват виртуальным телесного), как это делает Массуми, развивая нео-спинозистскую модель аффекта Делеза,  различение аффекта и эмоции у Симондона маркирует дифференциацию двух несовпадающих, хотя и коррелирующих моделей или подходов к опыту – одна, которая остаётся психической и телесной и удерживает индивида как свою референциальную рамку, и другая, которая является материальной в гораздо более радикальном смысле и которая, вводя перспективу субъекта, направлена на постижение того, что индивид сам есть часть более широкой процессуальной сферы.

Если то, что отграничивает эмоцию от аффективности в анализе Симондона, не есть и не может быть различением виртуальности и актуальности, то это от того, что для Симондона аффективность и эмоция буквально принадлежат различным регионам реальности. Смысл в том, что эмоция является схватыванием аффективности индивидом, но результатом оказывается психический и телесный опыт, принадлежащий исключительно перспективе индивида и полностью в ней заключенный. Аффективность, как мы уже видели, маркирует отношение между сферой индивидуированного существования и пре-индивидуального, и т.о. раздвигает границы индивидуальной перспективы. Если подход Массуми предполагает единый план имманенции, в котором развертываются все процессы, то Симондон учреждает разграничение между онтологическими регионами и соотносит само это разделение с эмпирической модальностью, которую именует аффективностью. Имея это разграничение мы достигаем того, что искали - двойного взгляда на аффективность, позволяющего её концептуализировать одновременно как аспект опыта индивидуированного-сущего-в-непрерывной- индивидуации и как аспект энергетико-материальных процессов, заключающих в себе происходящую индивидуацию самого мироздания. При таком подходе материальность аффективности не ограничивается «телесной материей», т.е. материализацией аффективных сил в теле, но охватывает полноту контакта между индивидуированным сущим и мирозданием, в пространстве которого и в причастности которому происходит становление сущего.

Если Симондон выстраивает эмпирический подход к аффективности таким образом, что уводит её от локализации в исключительной привязке к индивиду (а если точнее, к виртуально-актуальной экономии индивидуального), то имеет смысл рассмотреть каким образом аналитика аффективности у Симондона, подобно мосту, соединяющему индивидуальное с пре-индивидуальным, коррелирует с рассмотрением Уайтхедом чувствования как связности (relationality) процесса. При таком понимании аффективности как материальной модальности, скрещивающей сферу пре-индивидуального процесса со сферой индивидуации в становлении, Симондон помогает осуществить деятельность, посредством которой актуальные сущности, удерживающие статус пре-индивидуального в онтологии процесса Уайтхеда, соединяются в эмпирические объединения (что равнозначно индивидуированной сущности или индивидам). Как воплощенные актуальности или суперъекты актуальные сущности заключают в себе "реальные потенциальности" установившегося мира как для будущего процесса, так и для формирования и сохранения индивидуированных объединений.

К этой картине Симондон добавляет анализ того, как (пре-индивидуальные) сложившиеся актуальности соотносятся с (индивидуированными) объединениями, т.е. измерение процесса, остающегося непонятным у Уайтхеда. Сложившиеся актуальности, составляющие дизъюнктивный континуум и которые формируют "реальные потенциальности" установившегося мира, представляют собой пре-индивидуальный источник непрерывного становления, который учреждает все без исключения эмпирические объединения, от крошечных (атомы и квантовые сцепления) до самых масштабных (геологические формации). В случае определенных сущностей высокого-порядка, включая человеческие, взаимосвязь пре-индивидуальных сложившихся актуальностей  и индивидуированных общественных становлений приобретает форму непрерывного и регулируемого существования с энергетико-материальным избытком, который, тем не менее, остаётся частью совместного становления и который переживается самим объединением как нестабильность, как угроза наличной слаженности, как бытие "больше-чем-одно".

Если качественной модальностью этого опыта непрерывно-совместно-складывающегося избытка является аффективность, в понимании которой нам приходит на помощь Симондон, то уместно сделать вывод, что субъект (у Симондона) является объединением (у Уайтхеда) определенного уровня сложности, т.е. конститутивного уровня живого человеческого организма. Со своим пониманием чувствования как элементарной связности мироздания - связности, которая эффективно формирует самое основание длящейся эволюции сферы пре-индивидуального у Симондона - Уайтхед помогает понять тот факт, что аффективность не происходит из реакции индивидуированного телесного разума на его конституирующее внешнее.

Скорее, в согласии с догадкой Clough, которая направляла все эти рассуждения, Уайтхед выстраивает механизм, посредством которого аффективность может обуславливаться процессом становления самого пре-индивидуального, независимо, прежде и вне его действия как качественного коррелята индивидуированных совокупностей/субъектов. И тем самым он также помогает понять каким образом материальная аффективность заключает в себе связность самого пре-индивидуального - того, что Уайтхед концептуализирует как "пре-субъективную" интенсивность, порождаемую противопоставлением сложившихся актуальностей - которое прямо формирует переживаемую аффективность, без предварительной переработки/освоения тем, кто переживает опыт.

Если этот прямой опыт проявляется с точки зрения индивидуированного переживающего опыт сообщества как приходящий извне, то с точки зрения самого процесса, наоборот, он остаётся внутренним как для связности пре-индивидуальной энергетико-материальной сферы, так и для всякого незавершенного сущностно нестабильного совместного становления, который им конкретно формируется. Т.о. я чистосердечно соглашаюсь с Couze Venn, который видит аналогию между аффектом Симондона и гравитацией, рассматривая их конститутивную связность и пре-субъектную модель функционирования:

Аффект между живыми существами подобен гравитации для физических тел, поскольку гравитация также требует, чтобы в мироздании было более одного тела. В не меньшей степени чем гравитация аффект является нематериальной сущностью, выделяемой телами. Если кратко, аффект, как сила связности или энергия, является радикально внутренним для отношения, а не внешней силой. (Couze Venn, Individuation, Relationality, Affect: Rethinking the Human in Relation to the Living, 2010)


С таким выводом я завершаю цикл своих усилий по радикализации материального поворота в теории аффекта: поскольку аффективность маркирует границу с элементарной связностью, соединяя пре-индивидуальное с определяющим опытом укорененности индивидуированных сущностей в этой связности, то вне этого просто ничего не может быть. Аффективность не является избытком над индивидуированной сущностью, как это полагает традиция, идущая от Cпинозы. Напротив, она есть одновременно фундаментальный модус действия энергетико-материального мироздания в самом себе (охватывая, конечно, индивидуацию живых организмов высокого порядка), а также - модус в котором неотделимость индивидуированной живой сущности от этого мироздания может переживаться из перспективы его собственной продолжающейся индивидуации. Примерно как опыт гравитации для тела удостоверяет материальность тяготения в качестве физической силы универсума,  так и субъективный опыт  аффективности удостоверяет аффективность как силу связности мироздания. Как сила, которая действует через все уровни индивидуированного бытия (включая и индивидуацию на нижних уровнях), аффективность придаёт форму продолжающемуся становлению мироздания, также как она накладывает конститутивные субъектно-объектные швы между индивидуацией и пре-индивидуальным. Короче говоря, аффективность есть сила связности процесса как такового.


Комментариев нет:

Отправить комментарий