вторник, 28 ноября 2017 г.

Прометеанизм и Рационализм


Прошлогодняя полемичная публикация Питера Вольфендейла (заявлена в блоге DEONTOLOGISTICS и выложена на academia). Линия рассуждений и продолжающаяся дискуссия позволяют ожидать развития темы. Заявлено трехчастное содержание (ниже раскрывается общий подход и первая часть):
1. Мифология Просвещения
2. Современный Прометеанизм
3. Современный Рационализм

0. Будущие потрясения

Как совладать с концом  Конца Истории? С позиции превосходства нашего временного расположения можно легко опровергнуть пророчество Фрэнсиса Фукуямы о нескончаемости Западной либеральной демократии, но истина в том, что мы еще не вполне освободились от того горизонта ожиданий, который как раз и сделал возможным это совершенно абсурдное заключение. Нам всё еще никак не выбраться из исторической рамки завершившегося столетия, где неожиданный коллапс коммунизма на востоке и постепенная ассимиляция контр-культуры на Западе развеяли привычные образы чего-то противостоящего глобальному капитализма и сопротивления либерализму мэйнстрима. Итог состоит в том, что Марк Фишер назвал капиталистическим реализмом, при котором наша коллективная неспособность вообразить пост-капиталистическое или даже пост-либеральное общество не оставляет другого выбора кроме как планировать в общем-то тоже самое: постепенное усовершенствование продуктов потребления, повышение гибкости действующей машинерии и неумолимую маркетизацию социальных служб. Этому нет альтернативы. Настоящее будет длиться беспредельно. Будущее отменяется.

Тем не менее, есть признаки того, что этот горизонт начинает распадаться. Бесконечное настоящее даёт трещину и непрошенное будущее медленно просачивается в наше коллективное воображение. Здесь нет глубокой связи с глобальным финансовым кризисом и его тяжелыми последствиями. Просто этот кризис служит примером способности капиталистического реализма к нормализации собственных потрясений. Скорее он связан с сетевым характером само-усиливающихся тенденций, разрушительные последствия которых не то чтобы было трудно предсказать, но совершенно невозможно нормализовать в долгосрочной перспективе. Среди этих тенденций можно выделить три потока, каждый из которых задаёт динамику, подталкивающую человеческих особей прочь от установившегося равновесия:

i) Дегуманизация Окружающей среды: антропогенные климатические сдвиги и окончательное истощение ресурсов - проявляющиеся в отступлении вечной мерзлоты и эрозии почв - угрожают выходу планетарной среды за порог человеческой обитаемости.
ii) Дегуманизация Экономики: нынешняя волна технологической автоматизации - движимая современной роботизацией, машинным обучением и биг-дэйта - выталкивает труд из производственных процессов быстрее, чем он мог бы реинтегрироваться, нарушает баланс между трудом и капиталом, угрожая фазовым сдвигом глобального капитализма.
iii) Дегуманизация Человека: быстрое развитие и нарастающая доступность технологий модификации человеческой биологии, психологии и социальности - направляемые соединением нано-, био-, информационных технологий и когнитивных наук - угрожают разрушением когнитивного, репродуктивного и эволюционного единства нашей общей формы жизни.

Явная запутанность причинно-следственных отношений этих тенденций до сих пор позволяла их легко игнорировать, но продолжающаяся эскалация непременно ведет к будущему потрясению на множестве фронтов: экологические бедствия, отмирание профессий и разрастающаяся тревожность. Как бы то ни было, оказывается, что будущее не станет повторением того же самого, и придется иметь дело с этим фактом, хотим мы того или нет. Это означает перестройку горизонта наших ожиданий. Принципиальный вопрос состоит нашей способности это осуществить в соответствии с эгалитарной приверженностью коллективной эмансипации.

Хотя эти нарастающие тенденции угрожают нам возможностью разрывов между настоящим и будущим, они не предрекают определенности единственно возможного будущего, не говоря уже о перспективе безусловного улучшения. Дело не только в том, что предвещаемые ими катастрофические перемены могут вести к множеству возможных исходов (так, ускорение автоматизации равным образом может обратиться нео-феодализмом, коммунизмом излишеств или дистопией кибер-панка), но также и в том, что эти сценарии взаимодействуют и конфликтуют между собой (например, истребление биологической жизни на планете скорее всего остановит развитие любого зарождающегося искуственного супер-интеллекта). Это означает, что у нас уже нет возможности возврата к Великому Нарративу Прогресса, чтобы сохранить своё присутствие в Конце Истории. Если мы привержены эгалитарной политике, то у нас есть лишь три варианта реконструкции нашего отношения к будущему:

i) Фатализм: Мы отказываемся от исторической активности, соглашаясь с наихудшим из возможных исходов, и исповедуем политику исправляющей коррекции.
ii) Мессианизм: Мы отвергаем свою историческую активность, культивируем надежду на лучший исход и принимаем политику ожидания.
iii) Прометеанизм: Мы возлагаем на себя историческую активность, изучаем тенденции и их возможные исходы, и принимаем политику интервенции.

Как нам следует оценивать эти опции? Должно стать понятно, что Прометеанизм учреждает наиболее радикальный разрыв с горизонтом капиталистического реализма. Другие альтернативы лишь сохраняют определенные аспекты подавляемого им будущего: Фатализм преодолевает нашу коллективную неспособность воображать будущее, устанавливая при этом пределы политического планирования; Мессианизм обращает эту неспособность в эсхатологическое видение непредставимого будущего с тем, чтобы подменить политическое планирование политическим ритуалом. Один лишь Прометеанизм видит переход от настоящего к будущему как пространство политической дискуссии. Исходя из этого, возникает вопрос: на каких основаниях можно отвергнуть Прометеанизм в пользу фатализма или мессианизмма?

Сродство Прометея технологиям открывает наиболее очевидную перспективу для критики. Каждая из рассмотренных тенденций тесно сопрягается с бесконтрольной пролиферацией и умножением технологий. Однако, поскольку Прометеанизм привержен технологическому управлению, то вполне возможно полемизировать о применимости любой данной технологии из прометеанской перспективы. Наиболее влиятельный источник анти-прометеанизма обнаруживается т.о. не в отказе от любого частного технологического решения, а в более общей критике технологий,  артикулируемой в понятиях тех форм мысли и действия, которые эти технологии определяют. Для кого-то любые проблемы, которые ассоциируются с неконтролируемой технологической пролиферацией, являются неотвратимым следствием стремления к технологической управляемости, символом которой выступает Прометеанизм, а потому не могут разрешаться с его помощью. Для других - любые решения, зависимые от коллективного управления, будут сущностно коррумпированы при тех структурах доминирования, которые противостоят коллективной эмансипации, а потому не могут быть эгалитарными. Критика приобретает множество форм: начиная с хайдеггеровской критики технологического постава и критики инструментальной рациональности у Адорно и до пост-структуралистской, пост-модернистской и пост-колониальной критики наследия Просвещения (не вдаваясь здесь в подробности).

Однако, эти линии критической мысли полезно рассмотреть в плане той логики, которая мотивирует фатализм и мессианизм. Сутью фатализма является скептицизм в отношении нашей способности к действию. Он предполагает, что мы можем понять свою судьбу, но при этом отвергает нашу способность к её улучшению. Существо мессианизма - скептицизм относительно способности к пониманию. Он отрицает, что можно понимать свою судьбу, и потому утверждает, что она может оказаться лучше, чем мы предполагаем. Если такой скептицизм мотивирован общей критикой наших способностей, то им должна двигать обеспокоенность в отношении Разума. Фатализм приводится в движение обеспокоенностью о практическом разуме, или нашей общей способности применить понимание мира для его изменения; мессианизм направляется более глубокой тревогой о теоретическом разуме, или, прежде всего, нашей общей способности понимать мир. Это означает что любая последовательная защита Прометеанизма должна включать защиту рационализма. Я не ставлю здесь целью развернуть такую защиту, хочу лишь наметить для неё основание, обратив внимание на зависимость Прометеанизма от рационализма.

Если желаем рассмотреть отношение Прометеанизма и рационализма, то необходимо прояснить каждую из позиций в этих координатах. Начнем с предварительного определения Прометеанизма, взятого у Рэя Брасье (публикация  его статьи 2014 года - здесь):
Прометеанизм: Отказ от предустановленных пределов налагаемых на действие и само-трансформацию.
Этим предполагается похожее определение рационализма:
Рационализм: Отказ от предустановленных пределов для мысли и само-понимания.
Параллельный характер этих двух определений подразумевает очевидную связь между ними. Если действие ограничивается мыслью и само-трансформация ограничивается само-пониманием, то отказ от наложения пределов на одно подразумевает отказ от ограничений другого. Т.о. Прометеанизм влечет за собой рационализм. Однако, есть еще кое-что относительно этих позиций, выходящее за рамки предварительных определений и касающееся более сложной связи между ними нежели простое следование. Что устанавливает предопределенный предел в обоих случаях? Лучшим ответом на этот ключевой вопрос будет обращение к мифологическому происхождению Западной мысли с тем чтобы показать каким образом рождение Прометеанизма и рационализма в ходе Просвещения отвечает на эти мифы.

Базовыми мифами, задающими отношение между человеком и природой в Западной традиции, являются иудео-христианский миф о человеческом падении и греческий миф о похищении Прометеем огня у богов.  Оба они описывают состояние до грехопадения, где все живые существа имели предписанную роль в порядке природы, как это было определено божественной волей. Происхождение человечества в каждом случае имело два момента: момент творения, как появление лишь еще одного животного в природном порядке, хотя и с отличительным качеством - позитивным подобием божеству или негативным отсутствием врожденных животных способностей, и момент разрыва, т.е. изъятия человеческого из этого порядка, чтобы впредь соотноситься с ним новым способом. В мифе о падении именно обретение теоретического знания изымает человека из порядка природы, поскольку через понимание этого порядка становится возможна его трансгрессия. В мифе о Прометее получение практического знания вырывает человека из естественного порядка, в том смысле что оно позволяет человеку низвергнуть этот порядок и добиться здесь своего места. Изгнание из Рая и муки Прометея предвещают опасности такого знания.

Наследие этих мифов состоит в том способе, которым они форматируют оппозицию между свободой и необходимостью. Чтобы понять это, важно провести различение между причинной необходимостью и нормативной необходимостью - между способом, которым вещи должны необходимо быть (must be) и способом, которым вещам надлежит быть (ought to be) - именно потому, что мифы систематически смешивали эти модальности. Миф о падении действительно включает нормативную необходимость, чтобы отделить человеческую свободу от причинной необходимости: возможность преступания морального порядка предполагает свободу воли, понимаемую как независимость от порядка причинного. В отличие от этого миф о Прометее описывает оппозицию между человеческой свободой и причинной необходимостью как длящуюся борьбу: подрыв естественного порядка это процесс расширения полномочий (empowerment), при котором мы преодолеваем причинную необходимость, расширяя наши каузальные возможности. Теологическим основанием каждого их мифов является идея, что отношение между свободой и необходимостью описывается той ролью, которую человек играет внутри естественного порядка. Этим устанавливается свобода как дар человеку, и она даётся с определенными причинными ограничениями, накладываемыми на возможное действие и нормативными ограничениями на дозволенное действие.

Как раз структура этого дара производит системную неопределенность между причинными и нормативными ограничениями. Эта двусмысленность является существенным компонентом представления о природе в Западной традиции и это есть идеологическое основание предопределенных ограничений, отвергаемых Прометеанизмом и Рационализмом. Неопределенность допускает развитие двух типов динамики, формирующих наше историческое сознание:
i) Инерциальная Рационализация: Последовательное истолкование социальных норм, действующих в исторически устойчивых обществах в качестве каузальных условий выживания человека, или преобразование социального равновесия в равновесие естественное.
ii) Реактивная Рационализация: Внезапная пере-интерпретация ограничений - с того, что мы можем делать на то, что мы должны делать - как только они будут преодолены, или обращение расширения полномочий в трансгрессию

Можно привести много примеров такой динамики в действии и даже свидетельства её успешного функционирования: натурализация гетеросексуальной моногамии и осуждение репродуктивных техник, таких как контрацепция и искусственное осеменение - это лишь примеры. Однако, гораздо важнее видеть ту роль, которую они играют в конституировании и практиках социальной власти, в формах традиции и религии. Фундаментом Просвещения является отвержение этих режимов власти, и именно здесь рождается Прометеанизм, пусть даже Романтизм и делает прометеев жест освобождения человека от воли Зевса символом коллективной эмансипации.

История Просвещения многолика, сложна и противоречива. И у меня нет другого выбора как решительно упростить её. Я навожу фокус на различение между радикальной и умеренной позициями Просвещения (Jonathan Israel), представленные бескомпромиссным рационализмом Спинозы и более осмотрительным эмпиризмом Локка. Принципиальное эпистемологическое разногласие между рационализмом и эмпирицизмом касается относительного приоритета логически выводимого или же опытного компонента мысли и их относительного вклада в наше знание. Рационализм сделал исторически более дерзкое метафизическое утверждение о реальности - следуя линиям рассуждений, которые выходят за пределы опыта - тогда как эмпиризм достиг успеха в отстаивании этих пределов. Однако, примерно как рационализм Декарта занимался пере-обоснованием христианской теологии, так и эмпиризм Локка действовал в её защиту от более радикального рационализма Спинозы и его последователей. Эта завуалированная защита религиозной веры была в конечном итоге формализована у Канта в трансцендентальном синтезе эмпиризма и рационализма. Это может служить примером способа действия умеренной позиции: консервация определенных форм традиционной и религиозной власти перед лицом радикальной критики. Однако, важно объяснить каким образом эпистемологические соображения, побуждающие к умеренности в теоретической сфере, ведут к умеренности в сфере практической.

Политический радикализм мысли Спинозы базируется на его разоблачении мифологического наследия Западной традиции. С одной стороны, он обнажает природу всей нормативной необходимости: трансгрессии нет, есть расширение полномочий. С другой - он устраняет оппозицию между человеческой свободой и причинно-следственной необходимостью: свободы воли нет, есть лишь действие в согласии с собственной сущностью. Свобода есть причинно-следственная сила и причинная автономия, которые никем и никому не даны. Политика предназначена для построения общества с максимизацией свободы, и она этим не обязана ни традиции ни религии. Не была обязана, пока Гёте не связал Спинозу с фигурой Прометея, и Спиноза есть явный прометеанист согласно нашему определению. Напротив, политический либерализм Локка основывается на призыве к естественным правам на жизнь, свободу и частную собственность. Эти права накладывают нормативные ограничения на осуществление политической власти над индивидами, урезая до некоторой степени традиционную и религиозную власть, но, как это стало ясно в последующие столетия, как раз так, как эти права ограничивают осуществление власти и согласно тому, кто ими владеет, они могут быть в высшей степени условными. Тот факт, что свобода продолжает оставаться в качестве дара, допускает рационализацию традиционной власти землевладельцев и недо-человеческий статус женщин, рабов и колонизируемых. Какое отношение это имеет к эпистемологии? Если кратко, как раз невыразимость дара ограждает рационализацию от Разума.

Исключительно важно правильно понимать этот теологический остаток. Пролиферация политического либерализма ассоциируется с ростом секуляризма на Западе и потому следует объяснить как эта невыразимость совместима с институциональным агностицизмом. Принципиальный момент в том, что можно быть активно равнодушным к тому, что предоставляет дар, не испытывая безразличия к тому, что именно даётся: мы можем одновременно быть совершенными агностиками в отношении божественного закона, действующего в природе, и при этом - безнадежно гностичными в отношении божественной искры, действующей в человечестве. Политический либерализм сохраняет преданность идее свободы, основанной на независимости свободы воли от причинно-следственного порядка. Дело в том, что нормативная схема, начинающаяся с выбора,  систематически игнорирует причинно-следственные обстоятельства, которые допускают этот выбор. Само требование свободы уклоняется от понимания того что есть свобода. Следствием является кривобокий универсализм, при котором тот кто должен быть свободным агентом, имплицитно пристегивается к ряду предположительно немаркированных деталей, и процесс отбрасывания контингентных свойств останавливается на границе понимаемого: белый, мужчина, гетеросексуал, буржуа, цис-гендер и т.д.

Однако, именно здесь происходит сбой классического рационализма. Отвергая предопределенные границы мысли он подрывает собственное  неприятие предопределенных ограничений само-понимания. Его стремление к союзу с Разумом на условиях последнего - следовать за линиями рассуждений, куда бы они ни вели - лишает прозрачности условия каузальности, которые делали возможными сами рассуждения. Нигде это не становится столь очевидным, как у Декарта, где подразумеваемая само-очевидность когито маскирует непроясненную и неподдающуюся анализу мыслящую субстанцию. Т.о. то, что должно бы стать познающим субъектом, легко пристегивается к набору несущественный деталей в качестве того, кто является свободным агентом. Таков критицизм, избежать которого в полной мере не смог даже Спиноза. Очевидное сопряжение, указанное выше, означает что этот дефект классического рационализма подрывает классический Прометеанизм. Если мы неспособны понять каузальные ограничения нашего мышления, то как мы сможем их преодолеть? 




Комментариев нет:

Отправить комментарий