Преодолеть Рессентимент по Слотердайку

Статья Сьёерда ван Тайнена (Sjoerd van Tuinen)

A Thymotic Left? Peter Sloterdijk and the Psychopolitics of Ressentiment  

послужила поводом обратиться к исследовательской программе Питера Слотердайка. Его философия высоких скоростей и резких суждений стоит особняком на интеллектуальном фоне политкорректной Европы. Тем интереснее.

Страничка автора статьи
http://www.svtuinen.nl/

Википедия о Слотердайке

Неисчерпывающий набор ключевых понятий:

Психополитика Рессентимент Тюмос Ярость Благородство Гордость Щедрость

Тюмос (Thumos или thymos, θυμός) – выражает представление об «активности» (как «энергичный жеребец» или «оживлённая дискуссия»). Слово ассоциируется с дыханием или кровью. Также используется для выражения человеческого желания быть признанным.

Последние работы Слотердайка содержат анти-эгалитаристский и анти-универсалистский дискурс, восходящий к ницшеанской концепции политики, построенной на иерархии аффектов взамен иерархии универсальных идей. Клиническая проблема рессентимента формирует этический стержень интереса Слотердайка к «психополитике», но она содержит в себе нечто большее, чем просто средство интерпретации радикальной политики как иррациональности или патологии. Поднимая стрелу запущенную сначала Ницше, а затем Делезом, мысль Слотердайка важна и оригинальна именно поскольку наводит клинический фокус на аффективную инфраструктуру настоящего, которая не способствует моральному само-удовлетворению правой демократии.

Вся его работа должна пониматься, как попытка говорить и действовать без рессентимента и таким образом исследовать практические условия политики, избегающей оппозиции либералов и коммунистов, доминирующей в современной критической теории. Прояснить это возможно внимательное прослеживая развитие Слотердайком проблемы рессентимента с политическими реакциями на неё, начиная с Критики цинического разума (КЦР) и продолжая вплоть до трилогии Сферы и недавних эссе о темпоральной структуре ярости и фанатизма.

Важное место в эволюции взглядов философа занимает Ярость и Время. Психополитическое исследование (2006). Здесь Питер Слотердайк продолжает исследование начатое Критикой цинического разума (1983), где уже было много ссылок на психополитику. Психополитика не психологизирует политическую власть, а обращается к экологии и экономии энергий или аффектов, артикулируемых исключительно на коллективном уровне. В этом смысле Слотердайк примыкает к группе психологов, таких как Герман Брох и Элиас Канетти, миметических антропологов - Габриэль Тард и Рене Жирар, теоретиков медиа - Маршал Маклюэн или Жан Бодрийяр. Но исходная идея имееет выраженный ницшеанский характер, поскольку психополитика неотделима от «само-сознающей анти-политической терапии», которая стремится «не деполитизировать индивидов, а де-невротизировать политику», обращаясь к базовой аффективной констелляции Запада: рессентименту.

Хотя проблема рессентимента и является центральной для всего философского проекта Слотердайка, стратегии его преодоления изменяются в таких пределах, что возникает ощущение непреодолимого разрыва между его ранними и поздними работами. Этим объясняется горячий приём ранней Критики левым крылом критических теоретиков в качестве антидота против стагнации революционного энтузиазма в послевоенной Критической Теории, тогда как поздние работы Ярость и Время или Усердие Бога (2007) скорее разочаруют тех, кто ожидал превращения Слотердайка в крупную фигуру радикальной «теории». Вместо исцеления благородной теории, избавления её от «покрывала соглашательства, лжи, абстракций и ограничений»(КЦР), он провокативно помещает свою работу «после теории», заявляя, что критическая теория всегда представляла собой  множество «духов, которые подпитывались ушлым рессентиментом подчинения простым фактам».

Рессентиментный критицизм и прочее

По Ницше рессентимент - это «чувство мстительности» (Rachegefuhl). Оно возникает, когда, вследствие неспособности «реакция  умирает для действия, чтобы стать чем-то чувственным (senti)» (Делез). Как интериоризованная реакция, он является замкнутым и скрытым  недугом, определяющим «тех, кому не повезло» в любой здоровой цивилизации, т.е. любой культуре, построенной на естественной иерархии господ и рабов. «Если благородный человек живёт в доверии и открытости с самим собой … , то человек рессентимента не является ни прямым, ни наивным, ни честным и прямым с собой. Его душа полна подозрений; его дух любит укромные места, секретные тропы и запасные ходы, всё скрытое соблазняет его как его мир, его безопасность, его подкрепление; он знает, как хранить молчание, как не забывать, как ожидать, как до поры стать само-уничижающим и скромным. Раса таких людей рессентимента  неминуемо превзойдёт ловкостью всякую благородную расу; она даже восславит до высших степеней разум, как важнейшее условие существования» (Ницше). Это тот портрет человека рессентимента вне-времени, который Слотердайк полемически воспроизводит в Критике цинического разума, давая оценку нашей современной неспособности к критике.

Проблема с критической теорией в ходе её формирования в 20 веке, по Слотердайку, состоит в росте недовольства цивилизацией до таких пределов, где разум низвергает себя с трона, уступая новому и равнодушному «реализму», когда критика более не способна отличить себя от своего предмета. Уже во времена первого поколения Франкфуртской школы единственной жизнеспособной позицией критики был «парализующий рессентимент», на который Адорно ссылался как сентиментальную «встревоженность» (Betroffenheit) и который Слотердайк переопределил как «априорную боль». Единственное, что удерживало этот «рессентиментный критицизм» от цинизма было его само-обесценивающее отвращение к практике жизни и власти.

Таковы изменения во втором поколении Критической Теории, когда в крысиных бегах за карьерой деморализующий интерес к себе преобладает над формированием чувства несправедливости (КЦР). Действительным объектом диагноза у Слотердайка является прагматический нигилизм «псевдо-критики», которая намеренно утратила свою невинность и компенсирует нечистую совесть всё более высоким уровнем рефлексии и изощренности. Она продолжает пребывать на позиции несчастного сознания, но этот её рессентимент теперь «рефлексивно приглушен» так, что в форме цинического союза рационализма и рессентимента, характерного для «христианско-буржуазно-капиталистической шизофрении», он  фактически извращает императив sapere aude (дерзай знать): «Обращение к идеалам человеческой культуры всё еще выносимо только в форме насмешки и отречения. Цинизм, как просвещенное ложное сознание, превратился в круто-сваренный мрачный ум, отбрасывающий прочь отвагу, содержащий нечто позитивное, чтобы не выглядеть жульничеством, с единственным намерением как-то выжить» (КЦР).

Хотя Слотердайк ни на кого не ссылается, его диагноз критической мысли очень близок к делезовскому диагнозу кантианской критики как «исчерпавшейся в компромиссе» (Ницше и философия, 1962) и к диагнозу расщепления субъективности при капитализме в Анти-Эдипе, где авторы уже показали что «эпоха нечистой совести это также и век чистого цинизма». Делез и Гваттари утверждают, что «патологический характер» капиталистической рациональности это не то, что производит фальшивое сознание, но скорее нечто, постоянно порождающее рессентиментные комплексы желания и интереса, через которые мы парадоксальным образом начинаем желать нашей собственной импотенции (нехватка посреди сверх-изобилия и глупость, окруженная знанием), как условия выживания. В большей степени, чем любой другой социальный режим, капитализм т.о. культивирует рессентимент как стратегию управления, тактическое стимулирование унылых страстей - зависти, надежды, ностальгии и тревоги - в людях, которые во имя изнуряющего самосохранения, не оставляющего места утопической критике, откажутся от своей собственной воли и уступят «маленьким грязным секретам» и трусости, обращая вину на самих себя, а свою ненависть направляя вовне. Более того, похоже, поздняя немецкая критическая теория играет для Слотердайка ту же роль, что фрейдомарксизм для Делеза и Гваттари. Оба течения не только прорастают в революционной атмосфере 1968, чтобы раствориться в контрреволюции, они также склонны к производству рессентимента в прежней священнической манере. По Ницше священник обретает свою власть над паствой, изменяя направленность её рессентимента с внешнего (ненависть слабого к здоровому) на внутреннее (нечистая совесть) посредством моральной психологизации (это твой собственный «грех», «ты сам виноват»(Ницше).

Излишне говорить, что именно таким образом капиталистическое умиротворение производит своих эдипальных «лузеров» («если ты не был успешен на рынке - не вини никого, только себя»). А практикующий психоанализ интернализует и одухотворяет рессентимент в форме кастрации вместо его преодоления (Анти-Эдип). Слотердайк замечает, что вместо выполнения своей проповеди – т.е. открытого диалогического столкновения равных суъектов – идеологическая критика превращается в простой цинизм власти, функционирует как «полемическое продолжение пустого диалога иными средствами» (КЦР). Она становится профессиональной и научной как только приобретает форму психопатологии, действующей «позади» сознания другого, т.о. изолируя другого в его а-политичной приватности: «Под угрозой собственной усталости и подорванная требованием серьезности, она часто удовлетворяется вырвав невольные признания у своего оппонента. В потоке фактов опытный глаз увидит «признания» повсюду, и даже когда правящая власть стреляет, а не ведёт переговоры, не будет сложным представить пули как проявления фундаментальной слабости» (КЦР).

Отсюда следует, что критика не в состоянии ограничить себя разоблачением рессентимента других людей, что может вести лишь к занудной «войне сознаний» (КЦР) и нарастанию рессентимента вместо создания перспективы его излечения. Даже разделяя материалистический пафос Делеза и Гваттари, рецепт Слотердайка по преодолению рессентимента не может стать чем-то иным. Вместо освобождения желания через активизацию детерриториализующих тенденций капитализма с движением вперед к шизореволюционному полюсу, он мечтает о терапевтической стратегии, которая ре-интегрирует на экзистенциальном и телесном уровне наше живое бытие в мире (КЦР).

Если сознание разъедается «шизоидным реализмом», то, видимо, и «анти-шизоидный реализм» (КЦР) или «киницизм» (kynicism) на уровне тела животного (kynos означает собака) также недостижим. Потому Критика отдает дань веселой науке Диогена Синопского, этого великого бунтаря, который не опровергал идеализм, но жил сопротивляясь ему, публично оспаривая моральную нетерпимость и высокомерие со страстью и презрительным сарказмом. Для Слотердайка эта рассудительная, но отважная и гордая жизнь даёт пример переворота ценностей в момент, когда долгая история установления ценности автономного рессентимента  едва началась.

В то время как рессентимент находит оправдание в самом себе и потому заинтересован в стыдливом само-сокрытии, только наступательное и эффектное предъявление голой истины может освободить от циничной осторожности и излечить критическое сознание от его меланхолического тумана. Вся Критика должна потому прочитываться как генеалогический квест в «поисках утраченной наглости (Frechheit)», которая в противоположность «рессентименту, проявляющемуся как метод», является аффектом необходимым, чтобы говорить как живёшь и жить как говоришь. Во времена, когда приватный цинизм становится массовым феноменом, такая рефлексия, само-определенная и само-достаточная для всеобщей критики, критики за пределами рессентимента, может иметь место, причем  отнюдь не в комфортном академическом кругу, а в первую очередь в публичной манифестации плебейской дерзости.

Экономия тюмоса I: Презрение и честь

Важнейший урок «материализма Ницше» (выражение Слотердайка) состоит в том, что просвещение всегда драматично и перформативно. Напоминая концепцию Ханны Арендт о публичной жизни как пространстве, где совпадают участие (действие) и коммуникация (речь), публичная сфера для Слотердайка есть как раз такая ситуация, в которой «рациональное мышление усваивает свой собственный характер события в своей рефлексии». Однако, проблема публичной культуры сегодня в том, что она основана на двойной связке: она не может функционировать без масс-медиа, которые всё более способствуют одурманивающей и само-обманывающей пролиферации рессентимента.

Как заявляет в своей классической работе Падение публичного человека (1974) ученик Арендт Ричард Сеннет, пассивное обретение публичности приговаривает изолированных и лишенных полномочий граждан к безразличной ментальности рабов и утрате критического суждения, так что публичный человек заменён персонажем, которого без колебаний следует определить, как человека рессентимента. Одновременно сегодняшние граждане оказываются в глобальном «обществе, где победитель-получает-всё», которое подчиняет своих членов безжалостной конкуренции, одновременно устанавливая табу на месть. «Современность изобрела лузера». Частная покорность и публичный спектакль сходятся в «событийной культуре рессентимента»,  которая чередует сентиментальность с жестокостью, разжигает и коммерчески использует личные фрустрации, такие как отвращение к преступлениям и завистливая идентификация с известностью, богатством и гламуром вместо развития наших способностей к публичному соучастию и открытым дебатам. Психополитический вклад трилогии Сферы (1998, 1999, 2004) в разработку проекта «обобщенной иммунологии» выражается в предлагаемой «критической теории воздуха и позитивном понимании атмосферной республики (res publica)».

Рессентимент не только в способе нашего дыхания, он в воздухе, которым мы дышим. Сегодняшнее молчаливое большинство находит и видит себя исключительно в рессентименте «виктимологических коллективов», которые ограничивают наши отношения с другими через моральное отвращение, анти-элитаризм, вандализм, поиск козла отпущения и постоянный призыв к повышению безопасности.

Возможность критики т.о. зависит от классической миссии философа в обществе, а именно - «доказать, что субъект может быть прерывателем, и не только простого канала для прохождения тематических эпидемий и волн стресса». Располагаясь на краю публичной сферы, «мыслитель на сцене» становится «психогигиеническим», «биополитическим» и «биософическим» педагогом и врачом цивилизации, «через которого разум учится - как направлять свои страсти на уровень концептов» и т.о. как иммунизировать себя против «аффективных эпидемий» и «вирусных инфекций» рессентимента.

Но не является ли такое назначение философа лишь ностальгической мечтой о благородстве посреди радикального «безразличия» и очевидной «посредственности» «последнего человека»? Фактически, любая попытка «произвести различие» и «противостоять массе в нас самих» автоматически приобретает форму общей борьбы в культуре (Kulturkampf ) за легитимность и генеалогию различий. С одной стороны, Слотердайк интерпретирует «открытые раны современности» в клинических терминах «оправдания страдания» (algodicy), заменяющего теодицею. Он ставит диагноз типичному рессентименту наших дней, когда «эгалитаристская установка» становится правилом «дифференцированного безразличия», и приводит к самоблокированию и презрительному пресечению стремлений к идеалу всеобщего достоинства (по сути, никакая культура аутентичности не в состоянии скрыть это – признание равенства не становится высоким признанием). Но, с другой стороны, как истинный ницшеанец, он предпочёл бы альтернативный, более аристократический вид презрения, не являющийся неприязнью слабого к сильному, - более активный аффект, способный к порождению новых, более ценных возможностей жизни, «исправляющему, содержательному (potenzierend) презрению». Именно на такую Kulturkampf делается ставка в Ярости и Времени и Усердии Бога, где генеалогический проект вновь подразумевает вопрос о возможности создания иного, отличного от рессентимента, источника формирования ценностей

Главная идея слотердайковской Kulturkampf обусловлена пониманием психополитики «вне эротизма» и базируется на «антропологии благородства», как противостоящей «черным антропологиям». Как полагает Слотердайк, «теистическое натаскивание в унижении» в христианской антропологии и антропотехнике настырно упорствует через унылые науки о человеке, такие как экономика и психоанализ. Лежит ли конститутивное различие между конечностью ресурсов и бесконечностью потребностей, или между принципом удовольствия и принципом реальности - в каждом варианте человеческое условие (conditio humana), как целое, понимается на основе динамики либидо (homo oeconomicus, Oedipus), и, следовательно, через изначальную и нередуцируемую нехватку, которая должна каким-то образом компенсироваться и сублимироваться, и даже подавляться (государством, влечением к смерти). Это такая морально оправдывающая idee fixe человечества, как сущностная нехватка (Mangelwesen), которая для Слотердайка подытоживает всю мрачную аналитику конечности, типичную для современного антропоцентрического дискурса: «Когда нехватка приходит к власти, «начинает говорить этика презрения».

Иную перспективу намечает Ярость и Время, стремясь дополнить либидинальную экономию экономией тюмоса. Тюмос (thymos), если следовать прочтению платоновского «Государя» Лео Штраусом и Фрэнсисом Фукуямой, полагаемый противоположным эросу, есть рецептивное чувство, делающее душу носителем само-утверждающих аффектов. Если слепая ярость или гнев гомеровских героев кажутся нам столь непостижимыми, то это оттого, что для нас всё прорастающее из гордости или благородства - как великодушие, отмщение, или готовность умереть в битве - очень часто является «лишь пустой заметкой в словаре невротика». Противоположным образом, древние греки видели мир как публичную сцену для воплощения их гордости через «возвышение войны без пределов», что, по сути, значит больше, чем всё личное страдание, отсюда происходящее: «В случае чистой ярости сложная внутренняя жизнь отсутствует, нет скрытого психического мира, нет личного секрета, который бы позволил герою быть понятым другими.

Скорее, базовый принцип таков, что внутренняя жизнь актора должна стать полностью очевидной и совершенно публичной. Она вся должна воплотиться в деянии, а если возможно, то и в песне». Другими словами, поскольку субъект сливается без остатка с событием, будучи просто «вместилищем» либо «точкой встречи аффектов или частных энергий», которые он обретает «рядом с собой», то не существует природного основания, достаточного для развития рессентимента. В результате экономия тюмоса, во всяком случае в своих чистых формах, базируется не на нехватке и калькуляциях, а скорее, на изобилии и неумеренном рассеянии, даже на эгоистично-честолюбивой щедрости.

Более того, эгоизм, самоуважение, тщеславие, себялюбие (amour-propre) и амбициозность не могут быть сведены к нарциссическому либидинальному неврозу, поскольку, до становления в эгоцентричности они всегда уже выступают как социо-политические аффекты par excellence. Фактически, жизнь в греческом полисе немыслима и невозможна без надлежащего управления энергиями тюмоса и их приручения. Поскольку долгая капиталистическая эксплуатация и гипер-консьюмеризм обеспечили захват существующих институтов гражданского общества, Слотердайк пророчествует, что будущее городской гражданской позиции осуществимо лишь в виде «ансамбля гордых», с «требованием к каждому выйти на открытую сцену жизни и раскрыть свою волю к утверждению себя перед равными».

Итак, теперь без прямого обращения к аффекту или дерзости, но через тюмос или «упорную стойкость», Слотерлайк исследует способы без-рессентиментного формирования ценностей: «Если эротизм указывает способы, ведущие к таким «объектам», которых нам недостаёт и чьё присутствие или обладание позволяет нам ощутить полноту, то тюмос обнаруживает для человеческих существ способы высвобождения того, чем они владеют, научиться тому, на что они способны, и увидеть чего они хотят». Однако, отсюда не следует, что рессентимент произрастает из эротической стороны души. Он не равен ревности и не предполагает её. Наоборот, тюмос удерживает одновременно источник рессентимента и возможность его преодоления, тогда как эрос и эротизация тюмоса в сегодняшней «динамической системе жадности» просто усиливают своё развитие.

Таким образом, исходно не нехватка порождает рессентимент, но он сам производит нехватку. Политически релевантной идею рессентимента делает концентрация в нём аффектовы тюмоса, отчего он представляет «экзо-невроз», а не просто набор частных проблем.  

Экономия Тюмоса II: Гнев и Время

Базовое терапевтическое различение в  Ярости и Времени вращается вокруг «больного тюмоса» и «здорового» или «правильного», и именно здесь Слотердайк изображает генеалогическую цезуру, как до него делал Ницше, между цивилизацией древних греков с одной стороны и иудео-христианско-современной цивилизацией с другой. У древних непосредственный опыт ярости является привилегией господ, в то время как рабы отягощены рессентиментом. В современном случае рабы развивают новый тип ярости, основанный на отложенной и воображаемой мести, совращая этим господ на интернализацию их ярости и обращению в рабы. Слотердайк ссылается на Батая с его различием между общей экономией рассеяния и жертвоприношения и ограниченной экономией аккумуляции, консервации и реинвестирования, и это различие строится на экономической теории, которая уже имплицитно присутствует в Генеалогии Ницше. Там рассматривается два радикально противоположных способа управления экономией гордости, или, точнее, «гнева» как исключительного аффекта, способного к установлению политической субъективности. Если гомеровский герой проявляет гнев в непосредственном высвобождении и величественном жервоприношении, поздние европейцы стремятся подчинить его процессу «сублимации, интернализации, переноса и трансформации». Эта более поздняя экономия латентного и накапливающегося гнева является почвой, на которой вырастает рессентимент и где устанавливается прочная и близкая связь между яростью и временем. Ницше уже определил человека рессентимента через его «неспособность забывать» вследствие интериоризации своего травматического прошлого в форме отложенного мщения. Слотердайк в этом же смысле интерпретирует историю Запада, поскольку она происходит из «психической и моральной раны, которая не залечивается и которая создаёт свою собственную порочную темпоральность, дурную бесконечность безответной обиды».

Оригинальность Ярости и Времени состоит в исследовании качественных изменений в ограниченной экономии гнева за последние два столетия: «Совсем как экономия монетарная экономия ярости преодолевает критическую отметку, когда ярость выдвигается из локального накопления и избирательного взрыва к уровню систематических инвестиций и циклического роста». Когда рессентимент обособляется от контекста своего происхождения и обретает независимую, даже предпринимательскую динамику, мы переходим от «воображаемых форм ярости», известных как «месть», к «банковской форме мести», более известной как «революция».

Революционное движение или традиционная левая партия, наперекор стереотипам утверждает Слотердайк, действует как монополистический «пункт сбора и агентство утилизации и эксплуатации инвестиций» и т.о. принимает участие в капиталистической, по сути, экономии гнева, которая вступает в противоречие с политической экономией, подрывая и подменяя её. Т.о. если Делёз и Гваттари показали как сегодня коварство и изобретательность капитализма во много раз превосходит то, что удалось священнику в вопросе распространения рессентимента, то Слотердайк утверждает, что капитализм рессентимента уже существует как явление. «С нами ваш рессентимент в безопасности», говорит Партия, которая профессионально реинвестирует и приумножает свой капитал, поскольку верит, что приумножая, она делает лучше и что её время или время окончательной и полной мобилизации во имя всемирной революции (Weltrevolution) в конечном концов наступит.

Кроме того, фраза «Бог мёртв» для Слотердайка означает, что история и политика одолели Гнев Божий. Из перспективы, открывающейся после 20 века, до-современные виды экономии подавления гнева оказываются подготовлениями к современному расторможению «ужасающих сил негативности». Это также объясняет поворот Слотердайка от рессентимента к воинственному гневу как базовому аффекту: «Широкое многомиллионное большинство стоящее в очереди у входа в завершающий туннель не проявляет никаких симптомов пред-суицидальной болезненности, впрочем, за исключением намеренной фальшиво-религиозной возгонки гнева». Эта новая «экономия рессентимента» формирует стартовую позицию для попытки «продолжить работу, начатую Ницше, и включить в повестку более основательную рефлексию о причинах и следствиях ярости в современную эпоху».

Тем не менее, если Слотердайк и пытается выйти за «пределы» Ницше, это не ведёт его к анти-рессентиментной реабилитации Христианства. Напротив, «генеалогия воинственности» и «основная история рессентимента» начинаются с «первоначального накопления» пост-вавилонской ненависти и мести, как это представляется в образе рассерженного Бога Ветхого Завета. Бог Нового Завета только номинально основывается на своей противоположности и интернализует ненависть и месть в форме нечистой совести. Как для Ницше все великие религии принимают участие во «всеобщей экономии жестокости», Слотердайка особенно интересует происхождение Божьего гнева из его универсальной любви, почему «именно здесь динамика рессентимента … становится особенно очевидной».

Два величайших соучастника невротизации и цивилизационной мороки, по мнению Слотердайка, это Святой Августин и Святой Павел. Первому мы обязаны «сексуально-патологическими извращениями», скрытыми за идеологической «убогостью», и метафизикой предопределения, которая под обликом божественной любви устанавливает «опосредованные и систематичные комбинации рационального универсализма проклятия и неисчерпаемого элитизма спасения».  Но наследие второго еще хуже. Ницше уже разглядел отличие Христа, как единственного подлинного ев-ангелиста, от дис-ангелиста Павла, рассматривая первого как пассивного нигилиста, чьё благородное величие заключается в научении реактивной жизни безмятежному умиранию, тогда как Павел оказывается прямолинейным злобным персонажем, которого собственный «цинизм» привёл к превращению ненависти в инструмент универсальной любви.

Фактически, для Ницше Павел особенно важен в роли деспотичного священника, «здесь инстинкт рессентимента становится духом времени», который возвышается через грех (трансформация смерти Христа, как персонального дара, в зарождающийся коллективный долг/чувство вины), совмещенный с вечной ненавистью жизни реактивной (воскрешение как интерес и реинвестирование, делающее долг бесконечным – Делез), инициирующей долгое и ужасное мщение, которое должно пройти через все стадии нигилизма. В таком же духе Слотердайк ретроспективно прочитывает Павла как архетип «мессианически-экспансионистского» фанатика, чья слепая любовь к Богу и вера во всеобщее спасение положительно коррелирует с разрушительной ненавистью и терроризмом не-обесцениваемой «вечной кары» Бога для тех, кто еще не преобразился.

Кроме того, Павел знаменателен как прото-активный революционер, поскольку его «неистовая эсхатология» существенно изменила концепцию времени на «время-в-промежутке» или «оставшееся время», мирское время, которое теперь покрывается тенью «грядущего времени»: «Павел, вероятно, был первым, кто жил торопясь из принципа». В том и состоит ирония дехристианизированной современности, что у неё есть свои фанатики универсальной истины в виде коммунизма: «гуманистически-церковный фанатизм якобинцев», «воинственность ленинских профессиональных революционеров», «неистовство Красной Армии Мао Цзэдуна в Китае» - каждый из примеров Слотердайк рассматривает как «мрачную имитацию апостольского modus vivendi».

Все они проявляют то же апостольское рвение – Elendsubermut или «соединение принудительного возбуждения и рессентимента» - что является симптомом маниакальной активности фанатиков и что можно сформулировать так: «продолжать атаковать, убегая от мира» или как «само-сохранение до самой смерти».

По правде эти грубые аргументы о политике как замене религии воспроизводились много раз, особенно в последние «пост-коммунистические» и «пост-исторические» десятилетия.

Не оказывается ли Слотердайк лишь еще одним «либеральным доктором» (Тоскано), для которого радикальная политика всегда есть болезнь? Чтобы оценить оригинальность Слотердайка (и Ницше), важно сопоставить его исследование павлианского вдохновения воинствующих универсалистов с другим недавним прочтением Павла, разительно отличным политически и методологически.

Если Бадью в книге Святой Павел: Основание универсализма (1997) нацелен на своего рода «воскрешение» в современную пост-политическую эпоху неистового духа как самого Павла, так и таких революционеров 20 века как Ленин и Мао, Слотердайк объясняет назначение «маниакально-апокалиптичесих аффективных состояний» как инструментов, используемых священниками для стабилизации души и социальной интеграции верующих. Вслед за Ницше он рассматривает Павла как плохого доктора par excellence, чья иммунологическая ошибка производит эхо при понимании истины: «В то время как прагматичная ментальность самоудовлетворяется, полагая, что истинно всё что даёт поддержку, - фанатичное сознание настаивает на аксиоме, что истина может быть обнаружена лишь в состоянии веры, которая даёт право требовать универсального подчинения».

Правда то, что, как пишет Бадью «если Ницше столь резок в отношении Павла, то это оттого, что видит в нём соперника в большей степени чем оппонента» поскольку Ницше использует те же формально универсалистские темы, что и Павел: само-объявление героя, разлом Истории на две, и новый человек, как конец рабства.

Когда Ницше отвергает Павла за «восстание … против всего привилегированного» и распространение «яда доктрины «равных прав», то это не потому что он защищает привилегии исторической аристократии, которая, как указывает Слотердайк, «гарантирует что рессентимент всегда найдёт своё идеальное речевое выражение», но напротив, потому, что с клинической точки зрения истинная аристократия является исключительно «позицией направленной в будущее».

Если Павел снабжает нас «наркотиком, который открывает настоящему способ жить за счёт будущего», то Ницше пытается избежать ограниченной экономии даров и ядов созданием «благородного настоящего», т.е. настоящего – и в темпоральном и в экономическом смысле – которое не может быть отплачено в понятиях мести или долга. Его «дарованное достоинство» инициирует щедрый способ существования, когда получающий активируется посредством дара для участия в открытии более широких горизонтов будущего, поднимая дар на N-й уровень могущества.

Т.о. Ницще – «настоящий первопроходец», стоявший «у начала новой моральной цепи причинности» и нового концепта времени: «будущее человечества это испытание – будет ли возможно искупить рессентимент как первую историческую власть …  История разделяется на время экономии долга и время экономии щедрости». Другими словами, если Павел учит благотворительности (Nachstenliebe), требуя универсального подчинения, то Ницше «провоцирует» гордое состязание радостных вестей, обучая удаленной любви (Fernstenliebe) – «малое евангелие» для всех и никого - которая подаёт сигнал «великой политики» или «политики для людей будущего». Поскольку эта любовь - в природе щедрости тюмоса, то вместо желания быть наедине с собой она устремляется к евангельскому плюрализму потлача, принципиально противостоящего монополии Блага или Истины.

Если Слотердайк помещает свой проект «после Ницше» и т.о. противостоит Павлу (или современному левому радикадизму), то это означает что ставка делается на «де-радикализацию альтернатив», что может  «показаться тривиальным и контрреволюционным, но одновременно указывает в направлении проекта «цивилизующего обучения существованию всех человеческих существ, отмеченного универсально полагаемой необходимостью соучастия на единой планете». Наша уникальная планета не является внешним объектом борьбы между конкурирующими маниакальными мечтателями о всеобщем интересе, что как раз может вырасти из «рессентимента, противного человеческой свободе», но само основание нашей включенности в мир соткано из множественных интересов, лишенных универсальной меры.

Слотердайка можно причислить к просвещенным консерваторам, поскольку достоинство и суверенность он понимает в экологическом смысле. Эти понятия выводятся не из вневременных универсальных ценностей, поставленных над жизнью, а исключительно из создания новых частных способов жизни в совместности. Подобным образом через понятие щедрости Слотердайком переопределяется восходящий к Ханне Арендт принцип натальности. У него щедрость не есть ложная щедрость предоставления прав, действующая как снисхождение к рабскому положению с ежедневной борьбой за самосохранение, но истинная щедрость художественного производства (авангард) или технологических инноваций («гомотехникус»).  В обеих этих сферах при правильном содержании тюмоса «растрата является жестом генерирующим достоинство или ману», а  истинное само-уважение и само-утверждение не может быть абстрагировано от благородной ответственности - noblesse oblige - для которой человек создан, т.е. ответственности, базирующейся на избытке и встроенной в «экологию свободы».

Это экологическое встраивание щедрости свидетельствует о противоречии сегодняшнего «сокрытия нехватки» (Mangelheuchelei) на Западе – экономической нехватки денег, правовой нехватки справедливости, энергетической нехватки органического топлива, политической нехватки признания, культурной нехватка традиции и т.д. По Слотедайку мы даже имеем нехватку нехватки учитывая налаженный «импорт жалоб с другой стороны мира». Всё выглядит так, будто современное освободительное движение рушится под действием собственного успеха, поскольку граждане продолжают ощущать себя в качестве субъектов нехватки.

Это происходит, когда признание становится объектом «подражательного желания» (Слотердайк обращается к Жерару), направленного на уже сформированные ценности, в отношении которых мы как субъекты в процессе освобождения ощущаем завистливую нехватку. Здесь мы сталкиваемся с проявлениями подлинной метафизики бедности, где нехватка как эмпирическое состояние становится трансцендентальной нормой – Делёз бы сказал о трансцендентальной глупости (betise transcendentale) – по причине её отмены. Даже если на материальном уровне отсутствует бедность, а видим лишь изобилие, «этого достаточно для субъективации понятия бедности чтобы позволить ей разрастаться беспредельно».

Эротизация – в смысле и помрачения и обновления – экономии тюмоса при капитализме, направленная на субъективную «потребность в признании», может вести лишь к вульгаризации и деполитизации. Цена сегодняшнего пост-исторического и пост-политического «рассеяния ярости» выливается, следовательно, в безграничное усиление рессентимента. Произошло явное извращение признания, когда гордость переживается лишь пассивным образом, как нечто зависимое от других, тогда как экономия и мораль встречаются в отражении противостояния другим в случаях именования, стыда, осуждения или требования.

Политически это выражается в популистских требованиях беспечного пользования обретенными правами и нового здравого смысла, основанного на типичном правом подходе к закону и порядку, терроризму и миграции. Мы становимся зрелыми (mundig) но не свободными. Сегодня мы просто потребляем собственный рессентимент, окружая самих себя заботой посредством мер персонального страхования, будто они могут компенсировать саму жизнь, тогда как наша ответственность за состояние целого мира принимается всё пассивней.

Суверенность тюмоса, напротив, измеряется пределом, до которого он сопротивляется религиозной, политической и экономической рутине возмещения. Одновременно и натальность и щедрость являются принципами безусловного и асимметричного дара, благодаря которому жизнь порывает с реакционной чередой  воздаяния и эскалации, от Библейского закона возмездия (lex talionis) до современного террористического обмена, и заменяет его «освобождающей цепью» или «цепью размыкания». Ницшеанские добрые вести действуют как посредник, при котором такая терапия может иметь место. То, что Ницше называл «невинностью становления», является фактически «невинностью рассеивания», а потому также и «невинностью обогащения», дающего возможность дальнейшего рассеяния. 

Христианский «рессентимент себя» продолжается в «тлеющем рессентименте против собственности» поскольку экономические ошибки Левых всегда были одновременно их психополитическим признанием». Только обогащение, настаивает Слотердайк, позволяет повернуть капитализм против самого себя, когда состоятельность освобождается от лихорадочной и скрытной аккумуляции ценностей и открывается способность радикальной траты. Именно так он стремится вернуться к «гетеро-нарциссическому» экспрессионизму гордости, обнаруживаемому у древнегреческих героев, чьи траты были «экспрессией», …, силой, используемой для показа», и способствовали «само-коммуникации и само-осведомлению (Selbstmitteilung) об успешном», как добавочной ценности.

Подобным образом неумеренный эгоизм и само-восхваление Ницше в Ecce Homo («почему я пишу такие замечательные книги…») является не обобщенным проявлением уязвлённого либидо, а экзистенциальным отношением речи к собственному страданию в его склонности к авто-компенсации и наслаждению стремлением к само-продлению. Акт установления неуязвимости к «порядку лжи» и «метафизически закодированному рессентименту», который вдохновляет все «иносказательные евлогии» и учреждает событие, маркирующее начало эпохи, в которой «признание в собственном образе жизни (modus vivendi) является возвышенным речевым действием».

Конечно, такая характеристика психосоматически эмансипированного языка одновременно даёт адекватное описание собственного стиля Слотердайка, в том смысле, что, говоря о Ницше, он говорит о себе и т.о. соучаствует или «входит в резонанс» с  новой радостной и гиперболической энергией речи. Поскольку нам не дано прийти в мир, не попадая в язык, то необходимым становится оправдание (Freispruch) языка, которое одновременно является обещанием (Versprechen) других возможностей для речи. Такое освобождение было уже заметно в заимствовании евангелической речи, облегчающей разум (modus parlandi) с целью «этнических инвестиций» в ряде работ 1990-х.

Еще в большей стпени это приобретает характер манифеста в последних работах, где он цинично исследует богатство, как «источник этоса», выступая против «несчастного Интернационала», базирующегося на дикурсивном подавлении истины собственного преуспевания. Не только критические теоретики, но все мы отягощены шизофреническим смущением богатых, беспомощно тонущих в «постоянных переменах ощущения комфорта и дискомфорта собственного благополучия». Чтобы противостоять внутреннему «консерватизму» наших интеллектуальных ауто-иммунных реакций, мы, кончно, должны спросить - «разве не является обычным для роскошной жизни избегать смущения при вопросе об источнике богатства?»

Постановка такого вопроса продиктована не просто риторикой или пародией (не считая высокомерия), но стремлением говорить без рессентимента, или, что приводит к тому же результату, говорить без подозрения и заново обрести доверие к миру. Мы – это фронт роскоши!

Заключение о пользе и вреде Рессентимента

Критический анализ главного психополитического заболевания современного Запада – рессентимента – неизменно находится в центре теоретических изысканий Слотердайка. И с самого начала возникающая здесь терапевтическая стратегия обращается к этике гордости. Упор делается на иммунологические стратегии, развертываемые особым образом в перспективе «новой критики темпераментов», «критики чистого юмора» или «дионисийской политологии страстей» и «экологии боли и удовольствия, предшествующих всякой обычной политике» «боевых и дискурсивных интересов совместно с соответствующими дискурсами, боевыми средствами и институциями».

В этом смысле совпадает цель Критики цинического разума  и работы Ярость и Время, а именно - философское смягчение или перенастройка (Umstimmung) унылых страстей, определяющих Дух Времени (Zeitgeist) в не меньшей степени, чем критический разум.

Из перспективы поздних работ Критика может прочитываться как «последняя свободная Лесная Песнь (Waldlied) романтизма эмансипации», поскольку Слотердайк не обнаружил на ницшеанском горизонте подходящего основания для разворота теоретической мысли в противоположном направлени.

Более того, даже если Слотердайк расходится с Ницше, фокусируясь на гневе вместо рессентимента и связывая гордость скорее с меритократией, нежели аристократией - в разрыве с Ницше убеждает как раз не это, а те ретроактивные интервенции, которыми генеалогический метод физиолога отличает себя от историографии эмпирических исследователей. Генеалогия неизменно возвращается к иерархии благородного и низкого.

Если принять во внимание роль благородной щедрости в построениях Слотердайка, не покажется неожиданным и парадоксальным его взгляд на едва ли не важнейший институт современного либерального государства – налоговую систему: почему мы постоянно требуем от нашей налоговой системы быть проще и точнее, но никогда не сомневаемся в резонности её существования. Что остаётся от гражданского общества и левой идеи, если социальное государство основывается на принудительном налогообложении? Не было ли бы «более подобающим и социально-психологически более продуктивным» если бы эти деньги приходили как добровольные дары? Разве не могло бы это произвести более позитивное объединение интересов между гражданами и их сообществами? Как мы стали такими послушными и конформными, следующими закону субъектами?

Из тех же корней вырастает критика Слотердайком современного социального государства, о котором он ядовито выражается как о «фискальной клептократии», превратившей страну в «болото рессентимента», а своих граждан в «сбитых с толку субъектов налогового права».

___________

Рессентимент - весьма  щекотливая тема, и если использовать её как моральный упрёк трудно не замараться, поскольку возникает подобие слепоты в отношении собственного действия и его эффективности. Правильней не осуждать революционную  политику, сводя её в каком-то смысле к само-дискредитиующему рессентименту, но бороться исключительно с теми, кто черпает свою организационную силу из этой психополитической категории. Для Ницше такой фигурой был священник; для Делёза и Гваттари - психоаналитик; для Слотердайка – это большинство критических теоретиков и журналистов. Конечно, каждый из этих персонажей превосходно сам умеет оперировать концепцией рессентимента. Но это обычно делается тривиальным и морализирующим образом, как популистские политики в наши дни обращаются с сегодняшним поколением «68-го», редуцируя его к чему-то, что может и должно быть подавлено».

Хотя человек рессентимента виден в своей истинной сущности тому, кто здоров, но он принципиально неспособен поставить диагноз самому себе. В действительности различие между перспективами здорового и рессентиментного является радикальным и трагическим. Роль играет неразрывность наших отношений с нашими ценностями, а это может постигаться только через практику. Философов следует оценивать не по их словам, а по делам – включая Питера Слотедайка, публичного философа par excellence.