Воображение и Интерпретация: Касториадис и Рикёр

Imagination and Interpretation

9 марта 1985 на французском радио (France Culture “Le Bon Plaisir”) встретились Поль Рикер и Корнелиус Касториадис. Расшифровка их диалога опубликована в 2016. Интерес вызывают не только совпадения и различия позиций двух мыслителей, но также и темы обсуждения: отношение между обществом и историей, традицией и креативностью, воображением и коллективным действием. Ничто из этого не утратило значимости сегодня.

По содержанию диалога видно, что оба философа разделяют общность оснований, это касается  значимости воображения в человеческом существовании и культуре, неприятия редукции политики к экономике, а также акцента на отношении между сознанием и обществом. Но эти же аспекты являются и точками расхождений, поскольку Касториадис полагает воображение творческим и радикальным, тогда как Рикер рассматривает его скорее с интерпретативной стороны. Более того, Касториадис считает само-учреждение общества творением собственного мира ex nihilo, тогда как для Рикера имеет место интерпретация данного, хотя и не фиксированного, видимого горизонта мира. Касториадис настаивает на проекте индивидуальной и общественной автономии посредством демократического социального преобразования и на возможности действительного преодоления гетерономии. Гетерономия используется Касториадисом для определения отчуждения как на уровне индивида - здесь речь о доминировании бессознательных влечений и интернализованных норм над сознанием, и на уровне социума - как институциализированная власть, которая освящает доминирующие институции и скрывает тот факт, что эти институции являются творениями самого социума. В свою очередь Рикер полагает социальную гетерономию как необходимое "зло" в политической сфере, которое возможно сдерживать, но не исключить из социального бытия.

Касториадис начинает диалог шутливым упоминанием о своей незавершенной диссертации по "воображаемому элементу", которая остаётся "элементарной и воображаемой" и которая оказалась поводом знакомства с Рикером. Два мыслителя впервые встретились в 1967, когда Касториадис попросил Рикера просмотреть его диссертацию по теме "Воображаемый элемент в истории", которую, однако, не суждено было завершить. Эта встреча случилась после того как Касториадис порвал с марксизмом и развернулся к психоанализу и онтологии. Он осуждал у Маркса заимствование сущностных элементов доминирующего капиталистического мировоззрения, таких как научный рационализм, доминирование экономики и господство над природой. Затем он предпринял попытку решения задачи соединения деятельности и теории в рамках праксиса автономии за пределами марксистской диалектики. Именно в этом политическом контексте возникли его основные философские идеи, а именно - автономия с упором на креативность учреждающего воображения, пронизывающего живую ткань анонимного коллектива.

Когда Касториадис в 1975 опубликовал свой magnum opus Воображаемое установление сообщества, он одновременно,  по причинам, которые привели к отходу от марксизма, порвал с традиционной философией,  снабдив её ярлыком "ансамблевости /идентитарности". Т.о. когда Рикер разворачивал свою критику марксизма в Чикагских лекциях, Касториадис вёл наступление на западную философскую традицию в целом.

Касториадис использует термин "ансамблевости/идентитарности" для описания традиционной онтологии и логики, которые основывались на аксиомах тождества и не-противоречивости, рассматривая определенное и неизменное Бытие как единственное истинное Бытие. На этом теоретическом основании строились рационалистические или тавтологические философские системы, которые стремились редуцировать онтологическую множественность к некоей трансцендентной однородности и темпоральному становлению статичной вечностью. Касториадис утверждает, что это ведет традиционную философию к сокрытию неразрывной связи между обществом и историей, существованием и темпоральностью, и к отрицанию онтологической креативности и самого времени. Без признания онтологической креативности и исторической относительности, как он заявляет, мы не сможем понять, каким образом человеческая деятельность преобразует мир и как общество творит собственную историю.

Согласно Касториадису логика этой традиции ("ансамблевости /идентитарности") неспособна принять творческое или пойэтическое измерение реальности, что тесно связано с ансамблевым /идентитарным измерением. Смысл в том, что творение новых форм или существований несводимо к прежним обстоятельствам, таким как возникновение жизни. Традиционная онтология стремится редуцировать множество существований, онтологическую множественность, к одному унифицированному Бытию или некоему принципу. Однако, Касториадис утверждает, что имеют место онтологические уровни или страты, которые несводимы к единственному принципу или друг к другу, как скажем естественная физическая страта, живое существование, человеческая психика и социально-историческое, где каждый уровень имеет уникальные черты, конституирующие различные соответствующие миры. Время есть проявление изменчивости, крушение и творение новых форм, а тавтологичное и креативное измерения переплетаются во времени и пространстве.

Понятие, используемое Касториадисом для описания онтологической стратификации - магма: "Магма это то, откуда может извлекаться (или где возможно конструирование) бесконечное число ансамблевых образований, но что никогда не может быть воссоздано (в идеале) посредством (конечной или бесконечной) ансамблевой композиции этих образований".

Для него онтологическая креативность есть причина исторической относительности. Всякое человеческое общество творит собственную историю, устанавливает свои институции, уникальное общественное пространство и время, которые не могут быть приписаны вне-общественным силам, таким как Бог или человеческая природа, что означает отсутствие исторических законов или судьбы. Социально-историческое это есть специфический мир человеческого существования, творимый анонимным коллективным воображаемым и воплощаемый в институциях и человеческой деятельности, опирающихся на естественную среду но ею не детерминируемых.

Как пример онтологической креативности Касториадис приводит Бытие-для-себя (être pour soi), бытие само себя учреждающее и конечность которого на себя же замыкается. Таковы все живые существа от простейших до самых сложных, которые производят множественные оценки своей среды и формируют свой определенный мир согласно собственной чувственности с целью само-сохранения и воспроизводства.

Различие между всяким другим живым существом и человеческим, согласно Касториадису, это деформированность человеческого, производящего непрерывный поток психических образов, которые генерируют побуждения, направленные на иные, нежели базовые биологические, цели само-сохранения. Психическое устремление произвольно, его содержание является воображаемым, его страстность алогична. Человеческая психика есть отчетливое бытие-для-себя, необходимым и достаточным условием которого является сообщество, которое преобразует психическое в функционального индивида согласно доминирующим социальным представлениям и значениям. Так творится другой психический полюс, анонимное общественное воображаемое, передаваемое посредством языка, обычаев и социального поведения. Рикер также указывает на важность непроизвольного элемента, как он это называет, социального фона, при конституировании сознательного эго, но как мы видим, больший акцент он делает на преобладании символического над воображаемым.

Для Касториадиса социальное воображаемое ответственно за производство реальности, наделенной когерентным смыслом и доступной индивидуальной психике для смягчения травмы распада изначальной психической монады, появляющейся при рождении. Здесь Касториадис обращается к Фрейду и принимает новорожденную психику в виде замкнутой целостности смысла, существования и удовольствия, распадающейся при социализации и разграничении Самости и Другого, при том, что Другой остаётся необходимым компонентом формирования Самости. Креативное воображение, которое Касториадис называет основным или радикальным и которое предшествует продуктивному воображению, является источником всякой сигнификации и репрезентации, общим истоком и для реального и для символического.

На этом пути Касториадис встречается с Полем Рикером, который также помещает воображение в центр существования. В тезисах своей докторской работы  Философия воли 1: Добровольное и не-добровольное (Philosophie de la Volonté I: Le Volontaire et l’Involontaire) Рикер настаивает, что полярность между субъективным и объективным конститутивна для человеческого опыта. Не-добровольное, проявляющееся как объективная среда, как телесные функции, как сеть отношений с другими, детерминирует и дополняет добровольное стремление, выбор и действие. Рикер полагает, что человек есть не изолированное эго, но - "множественное и коллективное единство, в котором единство целей и различие судеб должны пониматься друг через друга". Перефразируя, можно сказать, что индивидуальная самость является не статичной одинокой сущностью, но динамическим сплетением отношений, где всегда соучаствуют другие, актуально или в памяти, как личности или влияния, как то где индивид всегда приобретает значение в отношении к другим и к общему миру. Это единство достигается через взаимное признание и совместную коммуникацию. Для Рикера коммуникация и признание снабжают нас смыслом, когда наша активность соответствует пред-существующей структуре мира. Наши действия становятся содержательными в культурном и природном контекстах, которые не являются нашими субъективнми творениями, но предваряют и определяют нашу концептуальную ориентацию. Однако, новый смысл возникает во всяком наличном контексте будучи обусловлен процессом коммуникации и языком, которые обеспечивают непрерыность ре-интерпретаций. Мыслительная способность, гарантирующая открытость и текучесть смыслов, а также возможность взаимного признания, есть воображение.

В этом контексте, как замечает M. Foessel, воображение "позволяет смыслу становиться понятным, миру - выразимым и действию - осуществимым". Поскольку понимание требует узнавания и коммуникации, Рикер обращается к языку и символизации. "Символ творит мысль", утверждает он, отграничивая воображаемое от символического, что затем ведет к девальвации творческой креативности в угоду интерпретации. Для Рикера воображаемый смысл не является случайным творением, для него это скорее свободная, не-упорядоченная ре-интерпретация элементов уже данных в человеческом опыте миром и культурой. Следовательно, интерпретация свободна и многообразна, но она не учреждает новой формы или сущности. Для Рикера воображение интерпретативно. Само-понимание уже существующих содержательных контекстов становится возможно посредством образов, сохраненных в памяти и воображении литературной традицией, которая обуславливает культурные контексты, в которых мы живем и которые предлагаются для интерпретации. Такое представление также маркирует "лингвистический" поворот Рикера к герменевтике Ганса-Георга Гадамера.

В 1975 году, когда выходит труд Касториадиса "Воображаемое установление сообщества", Рикер публикует Le Metaphore Vive, где он представляет метафору как образную, творческую инновацию в языке. Метафоры генерируют новые значения и являются по сути воображаемой реконструкцией смысла. В обыденной речи метафора является вектором множественных возможностей содержательной ре-интерпретации, которую возможно достичь посредством воображаемой инновации. Воображение производит общие, социально обоснованные смыслы в качестве метафорического фона. Т.о. Рикер соотносит феноменологию с герменевтикой, расширяя герменевтический метод, уводя его от текстуального анализа к интерпретациям интеракций Самости и Другого. У Гуссерля он заимствует концепт Welthorizon, или мирового горизонта, единой и объединяющей предпосланности онтологического мира, что делает возможным опыт. Что касается интерпретации метафоры как преобразования смысла, Рикер подчеркивает различие между очевидным смыслом и смыслом тайным или скрытым. Он считает, что философия должна стать интерпретативной деятельностью, которая прослеживает скрытые смыслы в контексте смыслов очевидных, проясняемых культурой.

Важно заметить, что Рикер был правоверным членом Реформатской церкви Франции и идея Бога как актуальной сущности, как формы Бытия, сопрягалась с социальной значимостью Священного, обеспечивая его метафизическим основанием в виде невообразимого смысла-мира и трансцендентальным мостиком, связующим интерпретацию текста с интерпретацией Бытия. Этот теологический компонент мира ограничивает креативность воображения в отношении интерпретации.

В том же 1975 году Рикер в ходе леций в Университете Чикаго подверг критике Маркса за разделение социальных феноменов на "надстройку", содержащую культурные элементы, и "базис" экономических отношений. Рикер выделяет центральную роль "традиции властного влияния", вбирающей новые институции в персистирующие исторические нарративы. Он локализует главные социальные антагонизмы в зоне напряжения между традицией и инновацией, поскольку традиция задает рамку для инноваций, и социальные трансформации успешнее тогда, когда они являются составной частью ‘традиции авторитета’. Каким-то образом "зло" доминирования, властности и отчуждения сохраняется как остаток сквозь все общественные преобразования, хотя каждое социальное построение само по себе является новым относительно прежнего. Т.о. Историю можно понимать через исторический нарратив, отсылающий к исторической структуре, которая, конечно, сохраняет открытость для перестройки. Темпоральность полагается связующим звеном хронологических и историографических нарративов, что было рассмотрено в работе "Время и рассказ".

Касториадис, напротив, настаивает на возможности преодоления социальной гетерономии через установление социальной автономии. Для него имеет место напряжение между институциализированным социальным воображаемым и институциализацией социального воображаемого, иными словами - между укреплением институций и креативностью сообщества. Т.о. автономия подразумевает прямое и рефлективное само-властие, когда институции подвергаются общественному демократическому обсуждению и индивиды, как свободные субъективности, на равных вовлечены в политическую власть.

В статье "Время и Созидание" Касториадис соглашается с выводами Рикера о наличии двух основных традиций в философском подходе к темпоральности. Первая - это объективный или космологический подход, представленный в Физике Аристотеля, где время полагается объективным атрибутом реальности, мерой динамики природных изменений и деградации. Другая - субъективный или феноменологический подход, представленный Августином в Исповеди, когда время выступает в качестве субъективного феномена, внутреннего ритма индивидуального опыта и экзистенциального беспокойства. Оба подхода, отмечает Касториадис, неспособны рассмотреть вопрос о времени по существу, времени в-себе, полагаемого выше субъективного опыта и за пределами природных изменений, заключая их в себе и объединяя.

Они, по мысли Касториадиса, предлагают жесткое разделение между субъективностью и объективностью, игнорируя при этом общество, где время является историей, где субъекты и объекты представляются в облачении воображаемых социальных смыслов, где субъективность и объективность соединяются в социальном значении.

Касториадис заявляет, что, во-первых, действительная антитеза располагается между психикой и обществом, поскольку реальная индивидуальная самость уже является социальной институцией, сформированной языком и культурой. Даже наше субъективное восприятие самих себя опосредуется словами, нормами и образами,  нам не принадлежащими, а отсылающими к народному воображаемому, учрежденному еще до нашего рождения.

Во-вторых, разделение также фальшиво на эпистемологическом уровне, так как сама концепция любого объекта (как означенного и наделенного ценностью), может быть учреждена субъектом только согласно доминирующим значениям общественного воображаемого, которые уже вложены в объект. К примеру, смысл или ценность инструмента не может ограничиваться  только его практическим применением, поскольку он также ассоциируется с идеями, концептами и установками, символизируя более широкий культурный контекст. Субъективное и объективное измерения не могут в конечном итоге разделяться. Их внутренняя связь остаётся непостижимой, только если мы продолжаем игнорировать социально-историческое измерение, которое генерируется нашим коллективным существованием и деятельностью, трансформируя, взаимосвязывая и означивая всё сущее в сфере человеческого.

Для Касториадиса противоположность психики и сообщества замыкается сознающим эго, социально сформированным через образование и коммуникацию, которые преобразуют внутренние влечения в усвоенные социальные нормы и доминантные значения. Язык выступает носителем социальных значений в более широком смысле коммуникативного выражения, которое включает оральную, телесную и визуальную семантику.

Эти значения, которые регулируют индивидуальные чувства, влечения и представления, предваряют всякого индивида, поскольку сообщество  в-самом-себе является магмой воображаемых значений, норм, социальных структур и поведенческих паттернов. Поэтому человеческая субъективность и индивидуальность по Касториадису являются историческими категориями, а не антропологическими константами. Говоря проще, концепт свободного, автономного индивида не возникает ни в каком ином обществе, кроме такого, которое признаёт концепт свободной, автономной общности. Индивидуальность и человеческая субъективность - это смыслы возникшие в ходе борьбы против гетерономии и абсолютной власти. Субъектная темпоральность также взаимосвязана  с широко простирающейся магмой социального времени, возникающей на поверхности еще более масштабной магмы природного времени, которая формирует всё это, не покрывая однако, магму Времени в-себе.

Т.о. для атеиста Касториадиса история, присущая всякому обществу, является пространством и результатом радикального человеческого творчества. Как считает Касториадис, Бог выступает первичным социальным воображаемым смыслом, творением человека. Для Касториадиса учрежденная религия, которая маскирует онтологическую Бездну и отрицает смертность и человеческую свободу, является основанием гетерономии. У греков слово, власть священного, обнаруживает религиозную власть как источник власти Государства, которое является учреждаемой формой политической гетерономии.

Рикер, наоборот, полагает человеческое творчество как вос-создание, поскольку радикальное творчество принадлежит одному Богу, который существует как метафизическое единство скрытого, сокровенного, изначального смысла мира. Для Рикера гетерономный элемент всегда присутствует в форме зла, пребывающего в политической сфере, и хотя он не задействует Бога как подчиняющую инстанцию для человеческой деятельности, он полагает сакральный элемент частью вынужденно необходимой структуры человеческой картины мира (Welthorizon), имманенцией гетерономии.

Совсем не удивительно, что во время диалога на радио Рикер допускает ошибку, назвав главный труд Касториадиса "Воображаемое производство сообщества". Этим проявляется несогласие с идеей Касториадиса о творении из ничто (​​ex nihilo). Хотя Касториадис настаивает что ex nihilo не означает ни in nihilo (ни-где) ни cum nihilo (с ничто), для Рикера ex nihilo означает ничто.

В заключение Рикер рассматривает человеческое воображение, проявляющееся через интерпретацию скрытого исходного смысла, данного структурой мира, как открытое для неисчислимых различных ре-интерпретаций, поскольку воображаемое в конечном счете интерпретативно. Касториадис, с другой стороны, настаивает, что человеческое воображение радикально креативно, является источником произвольных смыслов социального воображаемого, источником сообщества и реальности.

Этот диалог говорит об актуальности философского дискурса о воображении, социальной креативности и коллективном действии. Теоретические точки сходимости их построений - первичность воображения, открытость человеческой истории и утверждение свободного коллективного действия - указывают на центральную проблематику современности: напряжение между структурами учрежденной власти и учреждающей властью сообщества. Однако их перспективы расходятся, поскольку Рикер гораздо консервативнее, он выделяет традиционный элемент учрежденной власти, тогда как Касториадис радикален, подчеркивая человеческую креативность, возможность социальной автономии и прямой демократии...