Пол Кан рассматривает Политическую теологию Шмитта
как особую перспективу, из которой открывается американский политический
опыт и проясняются национальные политические убеждения, институциональные
структуры и паттерны поведения.
Фрагменты
введения:
Почему вновь Политическая Теология
Проблема
Карла Шмитта
Работа Карла Шмитта Политическая Теология: Четыре главы о концепции суверенитета – одна
из наиболее известных и в то же время наиболее неясных работ в политической
теории двадцатого века. Она часто цитируется современными теоретиками политики
и права, но это цитирование похоже сводится просто к двум каноническим фразам:
«Суверен это тот, кто принимает решение об исключении» и «Все значительные
концепции современной теории государства являются секуляризованными
теологическими концептами». Эти действительно критические утверждения, взятые
вне контекста, озадачивают в той же степени, что и шокируют. Утверждение о
теологическом происхождении политических концептов сталкивается с широко распространенным мнением, что именно
разворот от религии, предпринятый такими фигурами как Локк, Юм и Смит – не
говоря о Макиавелли и Гоббсе – лежит в основании современной теории
государства.
В центре современной политической теории находится
общественный договор, а не божественный завет. Подобным образом локализация
суверенитета в единственном субъекте, который принимает решение, несовместима с
современными представлениями о норме закона, разделении властей и судебном
рассмотрении. Сегодня мы скорее спросим «что есть исключение?» чем кто
принимает о нём решение. Как, после всего, можем мы примирить шмиттианское
определение суверенитета с классической линией американской юриспруденции -
«экстраординарные условия не порождают конституционную власть и не расширяют
её»? В системе народного суверенитета мы не знаем «того», кто может утвердить
себя сувереном; в нашей системе конституционного права мы не знаем
чрезвычайного состояния.
… Шмитт указывает как минимум на некоторые аспекты
нашей политической ситуации которую трудно понять в рамках современной
политической теории. К примеру, нам известно, что американский президент
сопровождается военным офицером, несущим чемодан с кодами для ядерной атаки.
Президент поддерживает власть уничтожения мира. Является ли это примером
суверенной власти принимать решение о чрезвычайном положении? Конечно, такое решение
само по себе будет исключительным, не только в политическом смысле, но и в
правовом. Здесь не будет судебного пересмотра решения, нет возможности оспорить
его пострадавшими, нет надлежащей правовой процедуры, и нет нормы права, чтобы
президент мог эту норму исполнить.
Представляя такой момент принятия решения, легко обнаружим,
как нами используются религиозные концепты, к примеру – Армагеддон. В более
общем виде всем известно, что американцы практикуют «гражданскую религию».
Посмотрите на Клятву Верности,
иконографию флага, или увековечивание гражданских жертв. Это лишь наиболее
очевидные элементы такой практики. Насколько важны эти аспекты нашей
политической жизни? И каково в действительности отношения веры и разума в наших
политических практиках?
Конечно, Шмитту была недоступна практика
американской гражданской религии. Тем не менее, могут ли его идеи о
политической теологии помочь нам понять способ, которым современное
нация-государство – в особенности наше нация-государство – заполняет место сакрального
для своих граждан? Выполняет ли, к примеру, идея конституции роль религиозной
концепции завета? Является ли революция секуляризованной формой откровения?
Относятся ли эти примеры к «секуляризованным теологическим концептам»? Именно
поскольку эти вопросы представляются убедительными, мы нуждаемся в политической
теологии, чтобы исследовать источники и природу нашей политической жизни.
В своей первой фразе Шмит соединяет исключение с
суверенитетом. Не только этот текст, но сама политическая теология как форма
вопрошания начинается там, где кончается закон. Если сегодня мы обычно склонны
верить, что живём (или должны жить) в мире закона, т.е. без исключения, значит ли это, что мы живём
в мире без суверенитета? Практически вся современная политическая теория
глобализации утверждает в точности следующее: суверенитет представляется
анахроническим концептом, который в нашем мире прав человека и глобального
рынка в лучшем случае стал недееспособным, а в худшем – вводящим в заблуждение.
Ведь ни дискурс о правах человека, ни дискурс
экономических рынков не оставляют места для исключительного, суверенного
решения. В обоих случаях политический порядок означает закон без исключения. Но
разве не то же самое, если сказать, что при современных научных концепциях не
остаётся видимого пространства для религии? В обоих случаях наша теория о
всеобщем утверждении закона – естественного или политического – не
соответствует нашему опыту веры или нашим действующим, институциональным
практикам.
Даже те, кто не принимает утверждения о глобальном
порядке закона, скорее разделят с либеральными политическими теоретиками
скептицизм в отношении заявления о теологическом подходе к политическому
анализу – если они, конечно, не фундаменталисты, локально и глобально атакующие
секулярный характер современной политики. К примеру, ни «антиглобалисты» или
движения «глобальной справедливости» не выказывают существенного интереса к
теологии.
Левая критика либерализма отчетливо базируется на
глубоком философском различии, учитывающем природу справедливости и формы
угнетения, но эта полемика избегает всяких заявлений относительно сакрального.
То, что эти политические концепции происходят из концепций теологических, для
большинства современных теоретиков столь же интересно и важно, как знание о
происхождении английских слов от древне-норвежских. Следовательно, современная
политическая теология должна быть чем-то большим, чем генеалогическое
исследование, чтобы не оказаться преходящим курьёзом. Это становится важным
именно в той степени, с которой эти концепции продолжают поддерживать
действительное теологическое измерение наших политических практик. Политическая
теология как форма вопрошания действенна только до той степени, в которой она
помогает нам разглядеть, что наши политические практики остаются встроенными в
формы веры и практикуют своего рода прикосновение к священному.
После 1922, когда Шмитт написал Политическую теологию, произошло изменение в сложившихся
верованиях, на фоне которых мы осмысливаем возможность политической теории.
Теология более не является важным элементом философского вопрошания в целом и,
как и в Соединенных Штатах, более не является важным аспектом институциональной
жизни университета. Если политическая теология занимается политической или
теоретической поддержкой теологов, то у неё нет будущего на Западе. Сама
возможность политической теологии устранена из академической среды развитием
позитивных политических наук.
Нет сомнений, что именно сдвиг от теологии к науке в
изучении природы и социальных практик делает нас современными. Наиболее трудные
для нас вопросы, похоже, касаются отношений между либеральными политическими
практиками и структурами рынка. Мы думаем о себе как живущих в нарастающее
мультикультурном мире, где всякое усилие соединить политику и религию кажется
контр-продуктивным, если не реально опасным. Религия принадлежит гражданскому
обществу, где она одновременно защищается политикой и исключается из неё. В
нашем дискурсе о политике мы с одной стороны говорим на языке институциональной
структуры и процедуры, а с другой – на языке прав и социального обеспечения.
Хотя вопросы отношения закона к религиозным
практикам и верованиям остаются предметом споров, академическое сообщество
большей частью утратило связь с ключевым предметом обсуждения книги Шмитта –
политической теологией. Если политическая теология что-то и значит для нас, то
это связывается с религиозными фундаменталистами, которые противостоят
либерализму в своей стране, а за её пределами враждебны современному
секулярному государству. В своём доме мы склонны связывать политическую
теологию с теми, кто требует чтобы Америка вернулась к своим основаниям
как «христианская нация». Согласно этой точке зрения наши политические
практики должны поверяться их религиозными убеждениями.
Во внешней полиике мы склонны связывать политическую
теологию с мусульманскими теократиями: у саудитов имеется политическая
теология; Осама Бен Ладен нападает на нас во имя политической теологии. Когда
же мы пытаемся прочитать два известных выражения Шмитта в более широком текстуальном контексте, нас
смущает неясный характер этой книги. Неудачу нашего понимания может частично
объяснять форма, в которой Шмитт представил свои идеи. Современному читателю –
особенно американскому – книга видится как буквально непроницаемые размышления
запутавшихся германских теоретиков. Следует возразить - их труд был ответом на
политический кризис, о котором мы имеем лишь смутное представление. За
некоторыми исключениями - среди которых
выделяются Макс Вебер и Ханс Келсен – не видится много смысла в исследовании
взглядов этих давно ушедших европейских теоретиков, привлекавших внимание
Шмитта. Очень часто Шмитт вовлекался в современные ему дискуссии, которые
интересны скорее историку интеллектуальной жизни, но не политическому философу.
Учитывая непрозрачность его текста и близость к
внутренним и внешним противникам современного либерального государства, мы смотрим
на Шмитта со скептицизмом и даже враждебностью вследствие его личных
политических пристрастий. Шмитт был тесно связан с национал-социалистами. Как
долго это продолжалось – остаётся предметом спора: формально он никогда не
покидал партию, и никогда не отрекался от своей ранней, активной её поддержки.
Исследователи Шмитта бесконечно спорят о глубине и характере этой связи. И как
бы эта связь не объяснялась, невозможно отрицать присутствие в его убеждениях
взаимосвязи теоретической деятельности и его политики. Мы не можем не видеть,
что в поддержке Шмиттом Гитлера каким-то образом отразилось шмиттеанское
определения суверена как «того, кто принимает решение об исключении». Будто
Гитлер возникает 10 лет спустя, чтобы подтвердить известную формулировку. Взгляд
Шмитта на собственную деятельность помещает его на ошибочную сторону
исторического процесса. Он собой иллюстрирует опасность своих идей а его
биография подтверждает связь политической теологии с фашизмом.
Конечно, не следует переоценивать ни роль Шмитта в
германской политике, ни влияние политической теории на политику в целом. Теория
редко является эффективной формой политической практики; она не транслируется
легко ни в действенную риторику, ни в конкретный план действия. Один из
вопросов Политической теологии – как
раз рассмотрение: почему дело обстоит таким образом, что между нормой и её
применением должно быть решение. Философы не обладают специфическими навыками,
когда дело доходит до принятия решения; они не обучены здравому смыслу.
Философы редко бывают эффективны в политике: факт очевидный уже для Платона
после его эксперимента в Сиракузах. Тем не менее, мы правильно встревожены тем,
что путь от Веймара к национал-социализму, во всяком случае в области
политической теории, пролегает через политическую теологию Шмитта.
Чтобы изучение Шмитта было полезным для сегодняшней
теории, следует отложить в сторону как локальный контекст его работы –
Веймарский кризис, так и его личные политические убеждения и действия. … Да, конечно, Шмитт писал на фоне насущных
локальных проблем. Мы поступаем также, но таким же образом действовали Платон,
Аристотель и всякий другой философ. Их достижением было обретение свободы мысли
в определенных обстоятельствах. Вот позиция, с которой мы должны подходить к
работам Шмитта. Но подобным образом следует рассматривать и всякую другую
творческую деятельность – в искусстве, литературе или науке. Всё это не
извиняет политики Шмитта, которая была непростительной. Правильней сказать – не
требуется извинений, чтобы заняться работой. Для настоящего исследования не
требуется специально взвешивать личные убеждения Шмитта, сопутствовавшие
созданию текста.
Эта работа неизбежно будет рассматриваться в
контексте возрождения интереса к Шмитту после «холодной войны». Произошедший
поворот к Шмитту озадачивает. Как раз при возрастании мировой власти закона –
системы, всерьез угрожающей традиционной идее суверенитета – пробуждался
интерес к Шмитту, который в 20 веке являлся ведущим теоретиком суверенитета.
Для тех, кто скептично смотрит на притязания нового мирового порядка, Шмитт становится полезным ресурсом.
Скептицизм в отношении развивающейся ортодоксии, опирающейся на мировую систему
права, был связан с вновь возникшим интересом к роли насилия в политической
культуре. Шмит расположил власть государства над жизнью и смертью в центр
своего вопрошания о политическом.
Вальтер Беньямин стал популярен одновременно со
Шмиттом и его также часто сводили к нескольким каноническим фразам, включая
наиболее знаменитую «Нет такого свидетельства о цивилизации, которое
одновременно не было бы свидетельством варварства». После 1989 Шмитт становится
точкой референции для тех, кто пытался разработать общую анти-либеральную
теорию, свободную от десятилетиями длившейся дискуссии между коммунитарианцами
и либералами. Шмитт символизировал эту новую свободу от старых категорий,
поскольку, в то время как он был лично связан с крайне правыми, те, кто
проявлял существенный интерес к его теории, развивали собственные политические
взгляды в левом направлении.
Тот факт, что наибольший энтузиазм в отношении
Шмитта последовал за коллапсом Советского Союза, заставляет задуматься,
поскольку Шмитт может быть нашим лучшим проводником к пониманию Холодной Войны
как эры, когда политический конфликт угрожал взорваться разрушающим мир
насилием. Ставки всегда превышали то, что
могли объяснить противоборствующие политические теории – либеральная или
марксистская: взаимное гарантированное уничтожение
не может быть понято ни из перспективы учения о правах, ни из столкновения за
право собственности на средства производства. Чтобы понять политическую
фантазию полного уничтожения мы нуждаемся в политической теологии. Действовала
ли либеральная теория, подобно социалистической теории, как упражнение в
политической апологетике? Требовалось ли завершение Холодной Войны, чтобы
освободить пространство для новых форм критики либеральной теории на Западе?
На деле никогда не было большой дистанции между
либеральной политической теорией, типизированной теорией справедливости Джона
Роулза, и американским конституционным порядком. Америка была довольно хорошей
политической системой по сравнению со своими противниками в Холодной войне.
Однако Роулз и его последователи никогда не принимали всерьез насилие
государства. Взаимное гарантированное уничтожение никогда не рассматривалось в
либеральной политической теории. Просто насилие Соединенных Штатов принималось
за случайную характеристику сущностно либеральной политической системы: т.е.
как положение, навязанное либеральному государству внешней угрозой. Оборонные
стратегии Соединенных Штатов всегда рассматриваются как нечто исключительное –
скорее как промежуточные мероприятия, нежели выражение национальной идентичности.
Мы постоянно ожидаем, что оборонный бюджет станет снижаться, а не расти; и
поддержание армии в действующем состоянии нас слегка озадачивает. Что случилось
с народным ополчением, которое должно было призываться, как исключение, в
редких случаях национальной угрозы?
Если мы хотим понять государственное насилие, как
выражающее политическую идентичность не в меньшей степени, чем закон, тогда мы
должны поместить себя в перспективу, отличную от той, что предлагает либеральная
политическая теория. И это будет перспектива политической теологии, поскольку
политическое насилие было и остается формой жертвоприношения. Оно не является
сокрытым, а напротив, прославляется в нашей обычной политической риторике: «служить
и умереть за нацию» обычно звучит как
«предельная жертва». Можно обнаружить не столь очевидные и не столь важные
примеры «секуляризованных теологических концептов» Шмитта.
Момент, когда такое жертвоприношение совершается,
всегда соответствует исключению. Закон может подвергать риску, но не может
требовать жертвоприношения. Даже в вооруженных силах нет правового режима для
«самоубийственной миссии». Лишь один способ выразить это – сказать, что жертвоприношение
всегда есть свободный акт. Либеральная теория в основание политического
сообщества кладёт договор; политическая теология помещает в точку первоначала
жертвоприношение. И договор и жертвоприношение это есть идеи свободы. Первый
даёт нам нашу идею господства закона, второе – нашу идею народного
суверенитета. На этом различии базируется не только разграничение политической
теории и политической теологии, но также наше понимание себя и наше отношение к
политическому сообществу.
Комментариев нет:
Отправить комментарий