Карл Шмитт - американец (3)

(продолжение)

Paul W. Kahn
Фрагменты введения:

Почему вновь Политическая Теология 

Непонятая политическая теология

Если мы преодолеем исходную интенцию отвергнуть работу Шмитта как одновременно опасную и невразумительную, то будем поражены удивительным и действительно противоречивым существом проекта политической теологии. В центре этого проекта находится заявление о том, что разрыв между секулярным и теологическом не есть то, что мы можем помыслить. Марк Лилла недавно описал этот разрыв как «великое разделение» и поместил его в исходную точку не только современной мысли о государстве, но в начало самого современного государства. Доказывать, что наши политические практики базируются на гражданской религии, значит утверждать что такой разрыв никогда не имел места. Существует непрерывающаяся связь, но не разрыв, между теологическим и политическим. Мы должны это ясно представлять. Это утверждение состоит не в том, что такой разрыв не мог произойти и что политика должна быть снова помещена на религиозное основание. Это было бы нормативным вмешательством в политику. Данный проект носит описательный характер: предстоит исследовать наше политическое представление, независимо от того должны ли мы его иметь.

Очевидно, нечто случилось при основании современного государства. Определенные изменения имели место, когда политические лидеры освободили себя от притязаний церкви. Что бы Шмитт ни подразумевал под политической теологией, сегодня это не может означать, что секулярное правительство втайне выполняет работу церкви, или что оно должно это делать. Тем не менее, по Шмиту, мы только тогда начинаем понимать современное государство, когда помещаем его в теологическую традицию. С другой стороны, для Лилла понимание начинается, когда мы противопоставляем государство этой традиции. Шмитт и Лилла следуют одному научному подходу. Тем не менее, современное национальное государство они понимают диаметрально противоположным образом. Оппонировать Шмитту означает, соответственно, возражать по наиболее фундаментальным вопросам теории о характере и смысле современного государства. 

Лилла описывает политическую теологию как подход тех, кто полагает, что их религиозная вера должна придать форму политическому порядку. Однако, важный тезис  политической теологии сегодня состоит не в том что секулярное должно смещаться к церкви – что бы под церковью ни понималось – а скорее, что государство не есть светская организация, в качестве которой оно себя подразумевает. Политическая жизнь не отделяется от веры и опыта священного, безотносительно наших представлений о  правовом разделении церкви и государства. Это гораздо более радикальное утверждение, чем Лилла себе представляет: дело не в том, что разрыв должен быть восстановлен, но в том, что разрыв никогда не происходил. Политическая теология не просто бросает вызов специфической конфигурации правовых институтов, как если бы проблема состояла в снижении высоты стены отделяющей церковь от государства. Вызов бросается базовым допущениям нашего понимания смысла современности, природе индивидуальной идентичности и характеру отношений личности и государства.

Позиция современной политической теологии должна быть прямо противоположной тем до-современным политическим теологиям, о которых пишет Лилла: не зависимость политического от религиозной доктрины и церковной власти, а осознание того, что государство создаёт и поддерживает своё собственное пространство священного и его историю. Современная политическая теория началась  с представления о государстве как выражении социального контракта, который был продуктом справедливого соглашения между группой людей, пытающихся избежать опасности и нужды. При таком подходе закон является средством улаживания проблем, возникающих в естественном государстве. Политическая теология представляет вызов всей этой теоретической линии. Политика не помещает гарантию закона на место насилия естественного государства; вернее сказать, она замещает убийство жертвоприношением. Суверенитет не является продуктом разума.

Он не имеет ничего общего с соглашением. Представлять общественный договор – это теоретическое предприятие, которое возможно лишь после признания суверенитета. Суверенитет делает общественный договор возможным; общественный договор не создаёт суверена. По выражению Шмитта «правило ничего не доказывает; но исключение доказывает всё». Вера предшествует доктрине. Если перевести это на более понятный современный язык, спор о справедливом содержании закона происходит только в пределах длящегося предприятия национального существования. Если коротко, мы нуждаемся в теоретизации и закона и суверенитета.

Если под великим разграничением мы полагаем, что государство должно базироваться на своём собственном основании, что никакая религиозная власть не имеет привилегированного места в определении политической повестки, то политическая теология также является частью модернистского проекта. Её позиция, однако, в том, что это разделение понимается неверно, если прочитывается как разочарованность миром политики. Политическая теология – это проект направленный против описания Максом Вебером бюрократического, бездушного характера современного социального государства. В таком государстве идентичность субъекта не имеет значения: все субъекты могут рассматриваться как носители прав, на которые откликаются бюрократические администраторы социального государства. Это не тот мир, который представляется Шмитту, когда он вглядывается в опыт политического. Конечно, он видит свидетельства бюрократизации, но это едва ли обогащает представление политического или устанавливает пределы политического опыта.

Концепция политического у Шмитта начинается с отличения друзей от врагов. Это мир, в котором субъективность – кто ты есть –  определяет всю разницу.  Если политика Шмитта была весьма спорной, но он был совершенно прав, полагая что ближайшее будущее Европы должно складываться по лекалам его концепции а не согласно административной и бюрократической рациональности – более точно, администрация должна быть создана для завершения политического. Политика друзей и врагов не является политикой разума, поскольку сам разум не может установить это различие.

Это соответствует утверждению Фрейда, что современная эпоха отдельного человека как самоопределяющегося, рационального агента ошибочно принимает нормативную теорию за реальность живого опыта. Мы продолжаем совершать ту же ошибку, смешивая нормативную теорию либерализма с живым опытом гражданства. И, подобно тому как во время 1-й мировой войны марксисты были изумлены и разочарованы тем, что рабочий класс Европы выступил на стороне своих наций, а не мирового пролетариата, позднее политические теоретики удивились настойчивому стремлению к национальной политической идентичности перед лицом нарастающих призывов к новому космополитизму.

Мы, американцы, всё еще глубоко погружены в эти споры об основаниях политического сообщества: разум или идентичность? Когда, к примеру, мы спорим: стоит ли расширить привилегии социального государства для иммигрантов – легальных или нелегальных – вопрос стоит так – должны ли мы думать об отдельном человеке из перспективы универсальных потребностей или из перспективы членства в связанном историей сообществе. Т.е. следует смотреть на людей как носителей прав или как возможных друзей и врагов? Дискурс прав быстро переходит на уровень всеобщности - прав человека. Дискурс же друзей и врагов настаивает, что в политике нет такой универсальной перспективы. Политическая теология не может игнорировать требования справедливости … но исследует она базовые категории воображаемой конструкции себя и другого, на которые делается ставка в нашей политической жизни.

Не существует теоретического выхода из этого конфликта двух взглядов, поскольку оба обращаются к базовым принципам. Мы можем утверждать, что со всеми субъектами следует обращаться одинаково по закону, поскольку все имеют право на равное уважение и у всех одинаковые базовые потребности. Но равным образом можно утверждать, что членство в сообществе, родственном или политическом, не должно подчиняться абстрактной идее отдельного субъекта. Этот конфликт первичных принципов – справедливость или любовь – является основой бесконечной дискуссии между либералами и коммунитарианцами; он снова возникает в споре между либералами и мультикультуралистами. И нет единого ответа на вопрос: как политические группы представляют себя и своих членов. Правильный вопрос вовсе не является теоретическим. Скорее это вопрос о том, как мы располагаем себя относительно этих конкурирующих принципов. Нам следует начать с разновидности феноменологии политического, которая как раз и есть то, чем сегодня должна быть политическая теология.

Освобождение государства от церкви не изгнало священное из политического. Этого не случилось, хотя и могло. Французские революционеры нападали на церковь, но они столкнулись с необходимостью изобрести свои собственные ритуалы священного. Как и во всех революциях периода модерна достоинство священного требовалось и для суверенного народа и для разума. Французы попытались установить ритуальные практики, направленные на сакрализацию разума, но они делали это во имя суверенного народа. Американская революция практиковала подобную двойную форму священного, поклоняясь «само-очевидным истинам», установленным для будущего во имя формулы «мы есть народ». Отцы-основатели отделили церковь от государства, но говорили на языке священного когда клялись своими жизнями друг другу в своей революционной миссии. Можно обобщить, что все революционеры сражаются с отношением справедливости (представляемой как всеобщие нормы разума) к суверенитету, понимаемому как опыт отдельного сообщества. Вот почему революционеры мечтают о «мировой революции» - их мечта о справедливости по закону не ведает границ – но несмотря на это неизбежно обнаруживают себя в практиках активного национализма с определением друзей и врагов. Это пересечение всеобщего и частного имеет знакомый характер Западной религиозной практики, от евреев, как избранного народа, к Христу, как воплощению всеобщей справедливости в его сингулярном акте жертвы.

И для французских и для американских революционеров – и всех их последователей вплоть до недавнего движения Солидарности в Польше – наиболее серьезная угроза политике как полю конечного смысла исходит не от церкви, а от торговли. Конкуренция с организованной религией была состязанием за место священного; с коммерцией – за существование священного. Еще одно обобщение: все революционеры – от Томаса Джефферсона до Леха Валенсы – опасались потерять свою революцию в коммерции. Политические революции никогда не приводятся в движение только материальной нуждой. Материальная потребность характеризует естественное государство; революции начинаются с готовности к жервоприношению.

Революции начинаются с переживания священного в политическом и через политическое, поскольку никакая революция не начнется, пока готовность к жервоприношению в некотором смысле не превысит конечного себя. Но революционное действие не утратит своего достоинства признанием, что революционеры мечтают о благоденствии даже если свободно предают себя политике жертвоприношения.

Но как могло быть иначе? То, что Христос предлагал хлеб беднякам, не делает их мечты менее духовными. Мы хотим справедливости, даже когда приносим себя в жертву. Тем не менее, революционное поколение склонно слишком сурово судить своих детей. Ни во Франции, ни в Соединенных Штатах коммерческий успех не привёл к исчезновению фантастического образа народного суверена, как священного присутствия, который может потребовать отдать жизнь. Послереволюционная история обеих наций сохранила то, что легко перемещалось между коммерцией и жертвоприношением, между стремлением к личному благу и жестоким уничтожением этого самого человека. Буржуазная семья не испытывает проблем с принесением в жертву своих сыновей в великих войнах национального государства.

Мы часто ставим рядом закон, благосостояние и коммерцию, полагая, что главная роль закона – создание стабильного контекста для коммерции, которая удовлетворит материальные запросы людей. С этой точки зрения создание и защита собственности становятся в центр закона. Политическое действие рассматривается как дополнение к действию на рынке; оно направляется теми же интересами и группами, которые приводят в движение рынок. Соответственно, политическое суждение, подобно суждению рыночному, должно демонстрировать инструментальную рациональность. В исключительные моменты – особенно революции и войны̀ – эта связь закона с коммерцией замещается альтернативной идеей, в которой политическая идентичность связывается с жертвоприношением. Политика в такие моменты становится завершением в себе и политическое суждение формируется риторикой, а не логикой. Политика становится вопросом жизни и смерти, ни больше ни меньше. Деньги теперь не заполняют место политической власти, которая порождается, по выражению Арендт, великими словами и делами.

Политическая теология понимает политику как организацию повседневной жизни, основанную на представлении о священном. И политика и религия следуют ритму движения между обычным и экстраординарным – между нормой и исключением. Приближаясь к политике из перспективы исключительного требования убивать и быть убитым, которое характеризует наиболее интенсивные моменты Западного политического опыта, мы можем видеть, что организованная религия есть лишь одна из форм, в которых опыт священного именуется и воплощается. Политическая формация опыта священного является субъектом политической теологии.