Карл Шмитт - американец (5)

Замыкая рамку, привожу заключительный пассаж из  книги Пола Кана  (Paul W. Kahn)

Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty

(Columbia Studies in Political Thought / Political History), 2011

Политическая теология и конец дискурса

Книга Шмитта (Политическая теология) не имеет заключения. Полагаю, он просто не знает что сказать: его инстинкты говорят, что либерализм есть неаутентичная теория политического, но явное обращение к контрреволюционному философу Доносо Кортесу будет выглядеть не вполне серьезно. Шмитт проявляется как мыслитель, перегруженный обстоятельствами. Он допускает, что Келсен более соответствует духу времени, чем он сам. Будущее направление социологии принадлежит Веберу, но не ему. Однако, серьезный вопрос, который его работа ставит перед нами, относится не к политическому структурированию, а к самой возможности свободы – свободному действию и свободной мысли. Защита политической теологии становится защитой философии и, одновременно, защитой глубочайших убеждений и практик Западной культуры.

Когда Шмитт совершает свои поступки десятилетие спустя, он предпочитает справедливости аутентичность. Всякий, кто полагал, что добродетели справедливость и аутентичность с необходимостью следуют в одном направлении, не способен понять не только этой книги, но большую часть истории Западной мысли: поскольку человек свободен, он может быть и порочен. Вопреки Канту, достоинство свободы не есть то же самое, что справедливость.

Всё это, полагаю, именно так и есть. Но здесь в связи с отсутствием заключения открывается более глубокая проблема. Политическая теология базируется на опыте за пределами дискурса. Она основывается на третьем вопросе Канта: на что я могу надеяться? Теория не способна  выразить священное. Сама теоретизация политического может выступать формой неаутентичной политической жизни. Опасность здесь в том, что политика редуцируется к справедливости. Это похоже на попытки теоретизировать любовь: всякое объяснение непременно впадает в неаутентичность. Аутентичность политической теории должна приводить к её остановке. Здесь не может быть завершения; есть только указание за пределы, на то, что теория выразить не способна.

Попытка обрушить решение (decision) в дискурс нависает над самими основаниями либеральной политической теории. Либерализм моделирует истоки государства как раз в виде такого разговора. Мы можем думать о естественном состоянии как хаотической какофонии голосов. Только когда люди совместно включаются в общий разговор, может начаться государство. О чем же они говорят? Они говорят об условиях справедливого политического порядка. Общественный договор устанавливает условия, при которых их дискурс сходится к единству. Либеральный теоретик всегда старается описать такие условия, заново представляя этот исходный дискурс. Это есть условия, с которыми согласится всякий разумный человек еще до того как узнает что-либо о своём положении в этом образующемся обществе. Если этот разговор не может вести к сближению, то политическое сообщество не может начинаться на основаниях равенства, но только на различии. Насилие займет место дискурса в самом основании. Альтернативой общественному договору является являются гегелевские отношения господин/раб.

Однако, эти модели не учитывают всех проявлений политического опыта. Опыт революционных оснований не схватывается ни дискурсивной моделью, ни моделью силового подавления. Особняком от этих двух схем стоит идея жертвы. Это образ Авраама, приносящего в жертву Исаака перед непостижимостью приказа суверенного Бога. С этой точки зрения, политика начинается с состояния готовности к само-уничтожению, которое базируется на вере, а не разуме. Здесь нет рассуждения с Богом, когда Он требует жертвоприношения, поскольку не может быть желания достичь в этом обыденного понимания. Это Бог, чья истина выражается в его само-удостоверении: «Я есть тот который Я есть». Это же выражение существования по своей сути провозглашается в готовности к закланию: «Вот он я».

Готовность Авраама к жертвоприношению не есть вопрос уступки наивысшей опасности, как в гегелевском мифе о субординации. Бог может быть сувереном, но Авраам не является рабом. Порождающий акт основывается на вере в то, что через смерть обретается жизнь - центральная идея всякого акта жертвоприношения. Не может быть народа Израиля как сообщества, сохраняющего себя в истории, пока семьи не будут в готовности жертвовать своих детей ради существования государства. Они поступают так не из-за обещания собственного благополучия, как в идее общественного договора у Гоббса, а потому, что у них есть вера, что грядущее государство содержит предельный смысл. Жертвоприношение есть проявление священного в качестве исторического феномена. Его область это безмолвная вера, а не убедительный дискурс. Мы можем говорить вечно и никогда не достичь состояния веры. Именно вера соединяет трансцендентный опыт революции с моментом юриспатии (jurispathic moment) судебного решения, и далее – с состоянием исключения при защите нации.

Юриспатия – власть судьи на принятие единственной правовой логики, отвергая все прочие смыслы и законы.

Послереволюционное государство должно для понимания собственных истоков обратить внимание как на справедливость, так и на аутентичность. Господин низвергнут в ходе восстания рабов. Рабство было до-революционным состоянием народа. Акт восстания против господина, тем не менее, был одновременно проявлением политики жертвы суверенного присутствия. Революции не будет пока жизнь не отдаётся в заклад. До этого момента революционный дискурс оказывается лишь яркой аргументацией: материалом для аудиторий и кофеен, но не для улицы. Суверенитет учреждается через фантазм жертвенного действия: готовность убивать и быть убитым устанавливает темпоральные и географические границы государства. Заклад говорит на том же языке по ту сторону разума, которым Авраам обращается к Богу: «Вот он я». Революционное созидание/развертывание суверена – предельное действие, поскольку здесь речь становится поступком.

Послереволюционное государство полагает не только то, что суверен действовал, но что он действовал для установления порядка разума. Суверенный народ может говорить голосом Бога, но это просвещенный Бог, который вычитает свои письмена из политической теории. При этом открывается не содержание божественного завета, а просвещенческое понимание справедливости. Однако, сама идея справедливости не обладает мощью для создания политического порядка. Никто не станет жертвовать собой во имя универсальной идеи, не имеющей места ни в пространстве, ни во времени. Принесение жертвы происходит во имя отдельного сообщества – суверенного присутствия – именно когда это сообщество стремится воплотить универсальную идею справедливости. История народа в буквальном смысле есть непрерывный спор между этими двумя социальными фантазмами. Взятая отдельно справедливость может предложить правление без смысла. Аутентичность без справедливости может произвести фашизм. В политике, как и в нашей частной жизни, нам необходимы и любовь и справедливость, но эта необходимость вряд ли  делает их чем-то единым.

Политика это структура воображения и, подобно любой креативной форме, соединяет частное  с универсальным. Либеральные политические теории фокусируют  всё своё внимание на идее справедливости, а вовсе не на революционной традиции аутентичности. Они сосредоточены на законе, а не суверенном действии. Но государство понимается неверно, если в нём видят лишь форум для дискуссии об условиях и свойствах справедливости. В современную эпоху сложился такой парадигматический момент, при котором суверен мобилизует граждан. Именно здесь вновь возникает сопротивление претензии суверена на жизнь. Каждый свободен приводить любые аргументы по своему желанию до момента призыва. Можно утверждать, что применение силы является неправильным в тех или иных обстоятельствах или что призвать следует кого-то другого. Можно спорить о несправедливости или о том, что это никуда не годится. Авраам мог использовать все эти аргументы вплоть до момента, когда Бог потребовал Исаака. С этой точки дискурс становится только подтверждающим – «Вот он я» - и действие основывается ни на чём ином как «прыжок веры». Современная нация-государство распространила это требование на каждого гражданина: всякий может быть призван для защиты государства своей жизнью.

Мы серьезно ошибаемся, если полагаем, что этот момент призыва остался в прошлом. Современная война с терроризмом представляет точку, где призыв становится воистину универсальным, избегая даже формальных правовых структур. Призыв может теперь случиться с каждым в любой момент: стоит, например, оказаться в неподходящем самолёте в неподходящее время. С этого момента не предполагается никаких дискуссий, происходит только действие. Мы существуем – следовательно, находимся внутри шмиттеанского исключения. Вопрос в том, что мы станем делать, а не какие выдвинем аргументы. Просто сказать, что это несправедливо, не проясняет политического смысла ситуации. Это даже не приближает к пониманию способа, которым политическое воображение конструирует акт насилия как момент жертвоприношения. 

Либеральная теория верит, что для людей доброй воли возможно преодолеть все наши политические различия, если только погрузить себя в непрерывный разговор. Но политическое действие всегда случается прежде того, как дискурс завершен по той простой причине, что дискурс никогда не завершается. Мы замолкаем еще до приказа и всякий приказ государства может стать именно тем, который требует жизни. Мы не можем знать заранее, какие политические разногласия могут взорваться насилием. Здесь нет логики для начала войны, поскольку нет такого аргумента, который приведет нас к моменту жертвоприношения. Пока мы можем представлять такой момент жертвы, мы остаёмся в пределах политического воображения. Мы не приведем теорию в соответствие решению в поддержку жизни или против неё, если не совершим поворот от политической теории к политической теологии. Мы должны двинуться назад, к началу, т.е. к Аврааму и Исааку.

Всякое политическое жертвоприношение выглядит как решение. Всякое такое действие является новым началом именно в том смысле, что сверхъестественное всегда есть иное. Повторное проявление священного - это основание мира заново. Решение не является моментом безрассудства, неистового бегства от мысли, как это представил бы либерализм. Действительно, в жертвоприношении есть что-то глубоко иррациональное, поскольку оно маркирует появление священного в истории. Но это делает его не безрассудным, а отличным от разума. Любовь может быть иррациональна, но это является её достоинством, как и её пороком. Смысл открывается во множестве форм, превосходящих разумный дискурс. Смысл, поддерживающий предельную веру, т.е. вера, которая может способствовать акту жертвоприношения, никогда не является предметом дискурсивного обоснования. Единственным доказательством является само действие.

Политика не стремится стать идеальной системой разума. Не разум, а решение описывает как действует всё характѐрно политическое: убивать и быть убитым за государство. На поле битвы нет дискурса; там есть только утверждение веры и безжалостность действия. Именно в момент, где прекращается дискурс и остаётся действие, нам следует перейти от политической теории к политической теологии. Это точка шмиттеанского исключения: за пределами закона есть действие. Действие, которое не может оправдать себя и не нуждается в этом. Предполагать подобное значило бы подчинение идеи исключения норме. Это бы отвергало исключение в том же акте утверждения.

Нет способа для постижения опыта жертвоприношения, находясь вне его. Именно здесь мы сталкиваемся с теологическим воображением, когда оно вступает в сферу политического. Политика исключения есть то, что основывается скорее на откровении и вере, чем доводах и разуме. Как отмечает Шмитт, это есть политика сверхъестественного, но – и здесь наиболее важный момент – также и опыт свободы. Этот момент отвергается либеральной теорией, как неудача разума. Вопреки провалу теоретического осмысления, история нации является нарративом таких моментов решения, как и история евреев является нарративом божественного откровения.

Теперь должно быть понятно, что невозможно избежать действия в пространстве закона, поскольку даже здесь нам не удаётся исключить момент решения. Тяжесть свободы проявляется в нашем действии и речи. Глубочайшая неудовлетворенность либеральной теорией состоит не в том, что она устраняет Бога из политики, но что она обламывается в опознании характера свободы, на которой базируется современная политика. В политической жизни ставка делается не на нашу способность быть разумными, а на способность к осуществлению через и посредством наших собственных жизней предельного смысла. Там, где мы найдём этот смысл, мы обретём свободу. Политическая теория, которая неспособна увидеть, что политика углубляется в теологическое, будет путать политическое с бюрократическим и аутентичность со справедливостью. Она всегда будет шокирована и не готова к жестокости политики. Она неподготовлена, поскольку не видит динамики жертвоприношения, рассматривая всякое обращение к силе как деструктивный акт насилия. Но жертвоприношение всегда является творческим актом разрушения; это есть размывание конечного в присутствии бесконечного. Этот момент просто выходит за рамки либеральной политической теории.

Однако, он вполне себе присутствует в опыте либерального государства. Являясь лишь предметом политической феноменологии, теория политики, как разумный дискурс, неспособна соответствовать характеру нашего политического опыта, как воистину свободного.