Карл Шмитт - американец (4)

(продолжение)

Paul W. Kahn
Фрагменты введения:

Почему вновь Политическая Теология

Политическая теология и либерализм

Полагать, что организованные религии полностью удовлетворяют запрос на сакральное – т.е. перекрывают всё, что есть священное – значит смешивать правовые категории с политической феноменологией. Это историческая случайность, что борьба государства за освобождение себя от церкви была представлена не как конфликт веры, но как конфликт за место для веры в организации политической власти. Отчасти, это было следствием склонности организованной религии становиться на сторону консервативных политических сил. Отчасти - поскольку эти политические революции начались через двести лет после Реформации, которая действительно использовала язык священного против официальной Церкви. Когда современные революционеры взялись за задачу трансляции ощущаемого ими смысла политической революции в конституционный порядок закона, они видели в себе людей Просвещения, используя язык разума для удаления религии из публичной сферы. Едва ли это означает, что они не переживали священное и не полагались на него.

Согласно классическому анализу Арендт они начали с требования законных прав, но закончили переживанием абсолютного характера публичного действия. Права как средства для решения личных задач отступили на задний план на фоне переживания своего рода трансцендентного смысла в процессе политического участия. В кризис, и это остаётся верным сегодня, секулярное государство без колебаний говорит о жертвенности, патриотизме, национализме и отечестве на языке священного. Территория государства становится священной землей, его история превращается в священную миссию её сохранения, его флаг – то, за что можно умереть. Всё это не очень вяжется с секулярным; это предметы веры, а не разума. Великое отделение церкви от государства имело целью поместить религию непосредственно в пределы приватной сферы, вне публичного порядка государства.

Некоторые поддержали эту позицию на том основании, что это было хорошо для веры, другие видели здесь пользу для государства, а некоторые приветствовали обе перспективы. Некоторые из наших наиболее сложных проблем сегодня происходят от пересечения этой разделительной линии, к примеру, споры о правовом статусе абортов или однополых браках. Эти дискуссии показывают пористость границы, поскольку те ценности, с которыми мы выходим на публичное обсуждение непременно будут отражать наши базовые убеждения о том, что мы должны друг другу. Эти убеждения вырастают из всего нашего опыта, включая этические практики наших религиозных верований. Мы все осознаём наличие такого напряжения. Однако, двигаясь от религиозных традиций монотеизма значительно труднее понять множественность форм священного. Действительно, разговор на языке священного о государстве предполагает не просто нарушение границы публичное/приватное, но для многих это также намекает на практику идолопоклонения. И религиозные и секулярные субъекты возможно сойдутся во взглядах, что они не желают богов в публичном пространстве: первые – поскольку существует лишь один бог, вторые – поскольку богов нет вовсе.

Политическая теология распознает множество форм священного. Если суверенитет основывается на жертвоприношении, то публичная жизнь настолько же затрагивает осуществление трансцендентной истины себя, насколько и поддержание справедливого правового порядка. Неудивительно, что политическая теология не находит себе места в либеральной концепции государства, которая начинается с «великого разделения» Марка Лилла, но не как исторического факта, а как философской предпосылки. Однако, это различение на уровне теории не обязательно создаёт какое-то напряжение между политической теологией и политическими практиками либерализма. Если политический порядок поддерживает одновременно идею священного и идею справедливости, суверенитета и закона, то задачей политической теологии является не подрыв частной концепции справедливости, а расширение горизонта, в котором можно понять как работает политическое воображение. Именно когда политическая либеральная теория терпит неудачу при объяснении источника и характера политического опыта, либеральная политика может стремиться к достижению действенной идеи справедливости.

Занятный способ, которым Шмитт противостоял либерализму, не имеет ничего общего с его личными политическими убеждениями и практикой, которые и действительности были антилиберальны. Скорее, его теория политического отвергает базовые предпосылки либеральной политической теории. Это спор о характере политического опыта, а не о том, что нам следует или не следует делать в пределах государства. Хотя Шмитт возможно так и не думал, т.к. можно быть либералом на уровне личных политических ценностей и практик и одновременно продолжать настаивать на необходимости теологической оценки политического опыта. Это не более трудно, чем практиковать политику либерализма, при этом разделяя важность революции в отношении к нормативным – и историческим – основаниям государства. В отношении к революции нет ничего либерального. Ставка здесь делается на связность политической формы того, что представляется человеку как отношение любви к справедливости. Объекты нашей любви обретают нашу привязанность не потому, что они справедливы, но сама справедливость благодаря им становится нам небезразличной. Мы любим наших детей и, следовательно, хотим чтобы они были справедливы. Но и не прекращаем их любить, если они действуют несправедливым образом.

Если смотреть на политику через оптику современной либеральной теории, мы совершим ошибку в восприятии природы политического опыта и тех смыслов, которые граждане реализуют в своих политических идентичностях и при их посредстве. Элементы политического опыта, основанные на вере и жертве будут проигнорированы. Нас всегда будет удивлять жестокость, на которую государство – даже либеральное государство – оказывается способно. Либерализм как теория политического терпит неудачу, когда политическая практика представляется формулой «убивать и быть убитым», независимо от того развернуто это насилие внутрь в форме революции или вовне в форме войны. Мы отвергнем возвышенную политическую риторику жертвоприношения как опасную. Но только на основе либеральной теории государство должно стать «разумным» предприятием. Политическая теология напоминает нам, что  кроме разума здесь остаётся вера – источник возможной опасности.

Политическая теология в рамках настоящей работы есть проект дескриптивного политического анализа. Мы фактически оставили в прошлом эпоху, когда теология могла опираться на разум для поддержания священного. Действительно, это отделение разума от откровения может оказаться более важным «великим разъединением», чем полагает Лилла. Невозможно логическими доводами убедить в существовании Бога, идёт ли речь о боге политики или боге религии. Теологическое вопрошание сегодня может практиковаться лишь феноменологией: чтобы идентифицировать и описать присутствие священного, где бы оно ни объявилось.

Политическая теология приобретает свою критическую остроту, когда мы сопоставляем продукты этого феноменологического исследования структур либеральной политической теории. На кону оказывается наше осмысление социального представления, с помощью которого мы строим наш мир. Нет ничего ошибочного в занятии позиции против ценностей, открывшихся при этом исследовании. Мы не привязаны к политическому опыту, как мы привязаны к опыту наших чувств. Осмысление национальной власти не ставит меня на её сторону. Однако, пока не придет постижение характера социального воображаемого, до тех пор и оппозиционные политические практики скорее всего просто не достигнут своей цели. Просто потому, что никого не убедит аргумент в поддержку веры в Бога, никакая вера не бывает побеждена одними аргументами. Основание веры располагается в опыте священного, и это работает совершенно независимо от разума.

Политическую теология сегодня лучше всего мыслить как усилие по описанию социального воображаемого в политическом. Это происходит на пересечении конституционного права, культурной антропологии, теологии и философии. Исследование не возвращает нас к до-современным формам религиозного воздействия на политический порядок, но ведет к открытию персистирующих форм священного в мире, которое более не полагается на Бога. Политическая теология утверждает, что секуляризация, как удаление священного из мира опыта, никогда не одерживает победы, даже если церковь рухнет. Политика современной нации-государства действительно отвергает церковь, но одновременно предлагает новое расположение священного опыта.

Представляя свою работу как теологическую, Шмитт утверждает, что ставки в ней делаются экзистенциальные и феноменологические. Результатом является смысл, а не результат, опыт, а не справедливость. Хотя он, что очевидно, энергично возражал против такого сопоставления, в некоторых отношениях был не так далёк от другого экзистенциального исследователя души, Зигмунда Фрейда. Оба видели, как культура отчаянно ищет возможные источники смысла перед лицом современного кризиса веры. Оба усомнились в способности разума углубляться в источники смысла, структурирующие человеческую жизнь. … Для Шмитта предметом исследования была не индивидуальная душа, а душа государства – человека, взятого скорее в политическом, чем психологическом аспекте.

Работы Шмитта приглашают нас к развитию политической теологии для нашего времени. Мы должны прорваться сквозь государственную само-презентацию, как действенное средство прирастания персонального благополучия, и вглядеться в опыт политического. Метафорически, когда мы помещаем современное государство на кушетку психоаналитика, то обнаруживается социальный организм, который одновременно сильно страшится своей смерти (экзистенциальный кризис) и резко отрицает своё желание что либо делать, чтобы эту смерть отдалить (либеральная теория). Заглядывая  в душу современного социального государства, мы по-прежнему можем видеть удивительные тайны (mysterium tremendum) священного, с его огромной силой как разрушения, так и созидания.

Необходимо откликнуться на специфические условия американской сверхдержавы, которая одновременно призывает молодежь принять политическое бремя жертвоприношения в войне с террором и ищет подтверждения своей веры во власть закона. Многие из наших глубочайших конфликтов – практически и концептуально – появляются из этого двойного обязательства в отношении практики политического жертвоприношения и практики закона.

Хотя либеральная теория дала нам средства понимания власти закона, она сделала недоступным взгляду смысл политического жертвоприношения. Чтобы понять последнее мы должны обратиться к чему-то вроде шмиттовских понятий исключения и решения. Представляя решение как результат логической дедукции, мы никогда не уйдём от закона и либеральной теории. Решение, которое является актом отказа от самостоятельности, никогда не есть результат логики. Это – экзистенциальный выбор: быть или, буквально, не быть. Мы можем очень долго изучать либеральную политическую теорию и никогда не обнаружить этот экзистенциальный момент самопожертвования. Мы можем развернуться от теории к закону и по-прежнему не видеть очевидных фактов нашей политической жизни. Если политика, даже отчасти, остаётся практикой жертвоприношения, то мы должны последовать за Шмиттом в сферу теологического.